ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام(1)
ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام(1)
ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام(1)
نويسنده:عبدالكريم آل نجف
مترجم: مصطفى فضائلى
مترجم: مصطفى فضائلى
قبل از ورود به بحث تفصيلى درباره ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام, لازم است به مقدمه اى در خصوص تصور اسلام از طبيعت و ماهيت زندگى انسانى بپردازيم. چراكه اين تصور قاعده اى اساسى را مى نماياند كه نظريهء سياسى و نيز نظريهء اجتماعى اسلام بر آن استوار مى گردد.
طبق نظر اول, زندگى انسان پديده اى غريزى و زيستى و طبق نظر دوم پديده اى فكرى و عقيدتى است.
نمى توان قائل به وحدت اين دو نقش شد, زيرا كه انگيزش و حركت, دلالت بر وجود نيروى برتر دارد كه آن را بر انگيخته است و ممكن است شخصيت انسان بين اين دو نقش مضطرب شود, آن گاه از قوى تر آن دو تبعيت كند. سازش ميان اين دو نقش هم ممكن نيست مگر اين كه يكى محور باشد و ديگر تابع آن, چراكه اين دو از دو ماهيت مختلف و دو نوع نامتجانس اند.
از آغاز بايد بگوييم كه بحث در اين مسئله نفيا و اثباتا جايگاه ديگرى را مى طلبد كه در اين جا مجال آن نيست, اما آن چه كه در اين جا براى ما اهميت دارد اين است كه به عنوان يك مقدمه, موضع اسلام را در اين خصوص, آشكاركنيم تا به موضوع اصلى بحث, بهتر بپردازيم.
نظريهء آسمانى دينى به روح و عقل در شخصيت انسان به عنوان دو امرى كه منشا الهى دارند مى نگرد, از اين رو بر اين دو تاكيد دارد و آن ها را مبناى تفسير حركت انسان در ابعاد فردى, اجتماعى و تاريخى مى داند و در جهت اثبات اين امر به شيوهء فلسفى و اخلاقى بحث مى كند. اما نظريهء مادى به غريزه به مفهوم وسيع آن مى نگرد و آن را مبناى تفسير حركت فردى و اجتماعى انسان قرار مى دهد و براى اثبات آن به شيوهء علمى, كه مبتنى بر مشاهده و تجربه است, بحث مى كند مانند علوم زيستى و تربيتى و اجتماعى. نظريات عرفى, جغرافيايى, اقتصادى و روان شناسى هم كه در ظرف تفسير حركت جامعه و تاريخ پديد مىآورند چيزى جز تعبيرهاى مختلف از تفسير غريزى انسان و حركتش نيست.
بديهى است اسلام به عنوان برنامه اى آسمانى, تفسير عقلى و معنوى را براى حركت انسان بر مى گزيند, از اين رو عقل را مبناى تكليف و معيار عقاب و ثواب و بالتبع, منطق حركت انسان و محور حركت فرد و جامعه و تاريخ مى داند. اين مطلب با آن چه قبلا گفتيم كه گرايش هاى انسانى حاصل عقل و غريزه, هردو, است, تناقضى ندارد, چراكه معيار و محور قراردادن يكى از دو بعد به معناى نفى كامل نقش بعد ديگر نيست بلكه به معناى خضوع و تسليم آن بعد در مقابل بعد محورى است.
عالكم عقل, انديشه ها را به صواب و خطا و عالكم روح, سلوك را به سلوك حق و باطل تقسيم مى كند. و اين دو عالكم (عقل و روح) متجانس اند, پس صواب همان حق است و خطا همان باطل. و اين دو يعنى عقل و روح حكم مى كنند به اين كه وجود, عرصهء حركت حق است و بس و باطل, وجود نا مشروعى است و بروزش در قلمرو گيتى غصب عرصهء حق است. بدين ترتيب حق, قيمومت ذاتى بر هستى دارد كه كرهء خاكى و افرادش جزئى از آن است.
دربارهء نبوت موسى(ع) در قرآن كريم آمده است: ونريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض ونجعلهم ائمه ونجعلهم الوارثين1 و لقد نجينا بنى اسرائيل من العذاب المهين من فرعون انه كان عاليا من المسرفين ولقد اخترناهم على علم على العالمين13
و دربارهء نبوت عيسى(ع) خداوند در قرآن فرموده است: اذ قال الله يا عيسى انى متوفيك ورافعك الى ومطهرك من الذى كفروا وجاعل الذين اتبعوك فوق الذين كفروا الى يوم القيامه3 و باز در مورد بنى اسرائيل فرموده است: واورثنا القوم الذين كانوا يستضعفون مشارق الارض ومغاربها التى باركنا فيها4 و نيز فرموده است: قال موسى لقومه استعينوا بالله واصبروا ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده والعاقبه للمتقين قالوا اوذينا من قبل ان تاتينا ومن بعد ماجئتنا قال عسى ربكم ان يهلك عدوكم ويستخلفكم فى الارض فينظر كيف تعملون.5
و در حكايت صالح(ع) آمده است: واذكروا اذا جعلكم خلفاء من بعد عاد وبواكم فى الارض.6 اين امر اختصاص به يك يا چند پيامبر ندارد بلكه وراثت زمين قانونى عام است كه شامل همهء انبيا و تمامى امت ها مى گردد. اين اصل در آيات ذيل به خوبى بيان گرديده است:
وهو الذى جعلكم خلائف فى الارض7 او لم يهد للذين يرثون الارض من بعد اهلها ان لو نشاء اصبناهم بذنوبهم8 ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده9 ولقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون10
خلاصهء همهء اين آيات مفيد آن است كه پيروان انبيا پيشوايان بشريتند و آنان وارثان زمين پس از كفار ساكن آن هستند. و آنان جانشينان و خلفايى هستند كه خداوند آنان را با فرستادن پيامبرى از پس ديگرى سروران آدميان قرار داده است و تا روز رستاخيز بر كفار تفوق دارند, چراكه خداوند آنان را بر اهل جهان برگزيده است و همه اين تعبيرها از معناى واحدى حكايت دارد و آن قيمومت پيامبران و اتباعشان بر بشريت و زمين است.
وقتى شان هر نبوتى چنين باشد, پس براى اسلام به طريق اولى چنين شانى موجود است, چرا كه مى توانيم قيمومت اسلام را با آيات ذيل اثبات كنيم: 1ـ آياتى كه دلالت بر قيمومت اديان آسمانى قبل از اسلام دارند, بر قيمومت اسلام نيز به مقتضاى خاتميت اين دين و وراثتش بر اديان سابق, دلالت دارند. 2ـ آياتى كه دلالت بر قيمومت اديان الهى, به عنوان قانون عام, دارند بدون اين كه از دين خاصى سخن به ميان آورند, بديهى است اسلام هم مشمول اين قانون است, چون بارزترين و آخرين مصداق آن است.
3ـ هوالذى ارسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله ولوكره المشركون11
4ـ هوالذى ارسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله وكفى بالله شهيدا12
5ـ وكذلك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا13
6ـ وفى هذا ليكون الرسول عليكم شهيدا وتكونوا شهداء على الناس14
7ـ وعدالله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم وليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم وليبدلنهم من بعد خوفهم امنا115
8ـ ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم لننظر كيف تعملون16
9ـ واورثكم ارضهم وديارهم واموالهم17
10ـ ولاتهنوا ولاتحزنوا وانتم الاعلون ان كنتم مومنين18
1ـ وجعل كلمه الذين كفروا السفلى وكلمه الله هى العليا والله عزيز حكيم19
12ـ وقاتلوهم حتى لاتكون فتنه ويكون الدين كله لله20
13ـ ولله العزه ولرسوله وللمومنين ولكن المنافقين لايعلمون21
14ـ هو اجتباكم وما جعل عليكم فى الدين من حرج22
15ـ حديث امام صادق(ع): الاسلام يعلو ولايعلى عليه23 اين حديث در منابع اهل سنت به پيامبر اسلام(ص) نسبت داده شده است اما با اين عبارت: الاسلام يعلو و لا يعلى عليه
16ـ هم چنين مى توان براى اثبات قيمومت اسلام به آياتى استشهادكرد كه اسلام را به دين قيم توصيف مى كنند البته با تفسير اين صفت به قيمومت, نه قوام به معناى چيزى كه امر انسان بر آن استوار است. در مفردات راغب اصفهانى معناى دوم ظاهر است, و علامه طباطبائى در تفسيرش بر اين معنا اعتماد كرده است لكن معناى اول را هم يادآور شده و از نظر دور نداشته است.24
به طور قطع اين نصوص, و ادله و دلايل و نصوص ديگرى كه ما در صدد احصاى تمام آن ها نيستيم, مبناى فكرى اسلام را در مورد حاكميت بر جهان و انسان مبرهن مى سازند. اين حاكميتى است كه از نظر فقهى با واجب كردن شهادتين براى مشركان و جزيه بر اهل كتاب شكل مى گيرد.
از تمام آن چه گذشت حاصل آمد كه همانا اسلام دين حق است و بايد بر اديان ديگر غالبآيد و پيروانش گواهان بر ساير مردمانند و خلفاى اين زمين و برترين سالكان آن, چراكه كلمهء الله بين آنان است و كلمهء الله بالاترين است. و عزت براى آنان و از آنان است, و اين همان حاكميت و آقايى است, چراكه عزت به احدى از مردم تعلق نمى گيرد مگر با انقياد و گردن نهادن ديگران.
و از اين جا دو قاعدهء اساسى در تصور سياسى اسلام از يكديگر متمايز مى گردند كه عبارتند از:
1ـ اين جهان به تمامى, قلمرو واحدى است براى دولتى واحد و امتى واحد كه همان امت اسلام است. وظيفه مسلمانان است كه حاكميت توحيد را بر گسترهء گيتى بسطداده تا نقطه اى باقى نماند كه پرچمى ديگر بر فرازش باشد. از آن جا كه تحقق اين اصل بر پيروزى مطلق مسلمانان توقف دارد, قاعدهء ديگرى پديد مىآيد كه تا پيدايش دولت واحد جهانى يعنى دولت حضرت مهدى (عج), حاكم خواهد بود.
2ـ تا قبل از تحقق قاعدهء اول, واقعيت اين است كه جهان به دو قلمرو تقسيم مى شود: دارالاسلام و دارالفكر. اين انقسام با نظر به واقع است و نه شرع, زيرا كفر در هيچ شرايطى شرعيت ندارد.
هنگامى كه به اين قاعده نظر مى كنيم, از ديد جهانى آن را استوار و پايدار مى يابيم و اگر بخواهيم به طور روشن آن را شرح كنيم لازم است به تحليل عناصر اصلى سازندهء آن بپردازيم و آن عناصر به قرار ذيلند: مفهوم امت در اسلام, دارالاسلام و دارالفكر, دولت جهانى, فريضهء جهاد و دعوت.
انسان را به حيوان ناطق يعنى حيوان متفكر, تعريف كرده اند, حال آن كه از نظر اسلام اين تعريف نارواست چراكه متضمن اعتراف به استناد انسان به قاعدهء حيوانيت است به طورى كه از برخى آيات قرآن كه در شان خلقت انسان وارد شده است استشمام مى شود, انسان نوعى است قائم به ذات خود و مخلوقى است از مرتبهء خاص. و از آن جا كه حامل ماهيتى خاص است استحقاق خلافت الهى و سرورى بر ديگر مخلوقات را يافته است. ولى اين تعريف با ظاهر نظر اسلام موافق است به اين معنا كه انسانيت انسان قائم به خاصيت فكر اوست و اين همان ويژگى است كه خداوند در مقابل ملائكه به آن احتجاج مى كند آن گاه كه از حكمت خليفه اللهى انسان بر زمين سوال كردند. خداوند مى فرمايد:
(وعلم ادم الاسماء كلهاثم عرضهم على الملائكه فقال انبئونى باسماء هولاء ان كنتم صادقين قالوا سبحانك لاعلم لنا الا ما علمتنا انك انت العليم الحكيم. قال يا ادم انبئهم باسمائهم فلما انباهم باسمائهم قال الكم اقل لكم انى اعلم غيب السموات والارض واعلم ماتبدون وما كنتم تكتمون) 25
و علم اسما (علم اسرار آفرينش و نام گذارى موجودات) را همگى به آدم آموخت, بعد آن ها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مى گوييد اسامى اين ها را به من خبر دهيد, فرشتگان عرض كردند: منزهى تو ما چيزى جز آن چه به ما تعليم داده اى نمى دانيم, تو دانا و حكيمى, فرمود: اى آدم آنان را از اسامى اين موجودات آگاه كن, هنگامى كه آنان را آگاه كرد خداوند فرمود آيا به شما نگفتم كه من غيب آسمان ها و زمين را مى دانم آن چه را شما آشكار مى كنيد و آن چه را پنهان مى داشتيد.
بدين ترتيب ويژگى فكر از يك سو, اساس انسانيت انسان است و از سوى ديگر موجب وجود انسان در زمين و از جهت سوم ملاك خليفه اللهى و سرورى انسان بر مخلوقات است. و از اين جاست كه عقل, يعنى ابزار تفكر, اساس عقاب و ثواب و منطق حركت انسانى است و رهبرى است كه اگر گمراه شود صاحبش را به هلاكت مى رساند و هرگاه هدايت يابد صاحبش را به سعادت نايل مى سازد.
با نظر به ويژگى فكر, حركت انسان را به سه نوع مى توان تقسيم كرد:
1ـ حركت غريزى محض: حركتى است حيوانى كه بر هيچ انديشه و تفكرى مبتنى نيست و متصف به جبريت است, زيرا حيوان, فاقد اختيار و انديشه است.
2ـ حركت غريزى ناشى و برانگيخته از انديشهء قبلى: اين حركتى غريزى است كه با فكر آميخته است. اما فكر ضعيفى كه امكان مقاومت در برابر غريزه را ندارد.
3ـ حركت فكرى متين: اين حركت با قوت در صحنهء زندگى انسان جريان مى يابد به نحوى كه هيچ غريزه اى نمى تواند خود را بر آن تحميل كند. گرچه گاهى به غريزه پاسخ مى دهد اما بر اساس ملاك هاى فكرى معين نه از روى جبر و غلبه.
حركت اول, حركت حيوانى محض است و در عالم انسانيت جاى ندارد, زيرا ويژگى فكر هرگز از انسان جدا نمى شود و نوع دوم رگه هايى از انسانيت را با خود دارد اما تا وقتى بر حاكميت انديشه بر انسان پاى نفشريم به نحوى كه عقل هادى و رهبر باشد نه غريزه, سخن از حركت انسانى خالص بى مورد است. اما نوع سوم همان حركت انسانى مطلوب است, زيرا كاملا ناشى از خصيصهء انسانى محض است و غريزه در آن نقشى ندارد.
نوع دوم مظهر انحطاط و پستى انسان است. و نوع سوم نيروى انديشه و مرتبهء والاى انسانى را نمايان مى سازد. نظريه ها و ايدئولوژى ها بر اين دو نوع حركت توزيع مى گردند. نظريه اى كه انسان را از زاويهء مادى مى نگرد غريزه را مبنا قرار مى دهد و بر تاثير گسترده آن در زندگى تامل دارد و انديشه را به تسليم پذيرى در مقابل غريزه و چرخش بر مدار آن مى خواند. و نظريه اى كه مويد بلند مرتبگى انسان است و خصيصهء فكر و انديشه را در او مى ستايد و آن را اساس و محور شخصيت وى تلقى مى كند و به اصلاح و تعديل غريزه و اطلاق عقل فرا مى خواند تا آن كه بر ادارهء اين حركت دقيق و رويارويى با فشارهاى غريزه توانا باشد. نظريهء اول چيزى جز يك نظريهء وضعى نيست براى اين كه انسان خود به تنهايى نمى تواند عقيده اى را بسازد كه توان سيطره بر طغيان دنياى ماده و غريزه را دارا باشد. و نمى تواند از اسارت قالب مادى كه در آن محبوس گرديده رهايى يابد. و نظريهء دوم نمى تواند چيزى جز يك نظريهء آسمانى باشد, زيرا علم و عقل و فكر از ويژگى هاى جهان غيرمادى هستند و متحرك هاى معنوى, آسمانى مى باشند.
نظريهء اول نظريهء انسانى نيست, زيرا از خصيصهء انسانى بر نخاسته است, چون بدن و غريزه,جهانى مادى هستند و ارتباطى با انسانيت انسان ندارند. و نظريهء دوم, نظريه اى انسانى است چراكه از سرچشمهء انسانيت انسان جارى گرديده است يعنى از خصيصهء انديشه و روان. نظريهء اول نتيجه اش انسانى مادى است و فاقد ارزش انسانى. و نظريهء دوم انسانى مى سازد متشكل از پى گيرى حاوى روح خلاق كه صاحبش را از زاويهء جهان ارزش ها مى سازد.
نظريه اول, زندگى انسان را در پرتو عوامل مادى غريزى تفسير مى كند بدين نحو كه گاهى با عامل اقتصادى, و زمانى با عامل جغرافيايى و ديگربار با عامل عرفى و بالاخره با عوامل غريزى تفسير مى نمايد. و از آن جا در پى برپايى جامعه انسانى در پرتو اين عوامل غير انسانى است, كه گاهى سر از جامعهء اشتراكى (كمونيستى), زمانى جامعهء ملى و ديگر بار از جامعهء ميهنى و بالاخره سر از جامعه پوچ گرا برمىآورد. حال آن كه نظريه دوم بر تفسير زندگى انسان در پرتو فكر و روح و فطرت اصرار دارد يعنى بر عامل انسانى محض و از اين رو در پى برپايى جامعهء انسانى در پرتو اين عامل يعنى بر محور عقيده است.
بديهى است محور غير عقايدى مورد اختيار و انتخاب انسان نيست يعنى انسان وطن و مليتى را كه به آن منسوب است انتخاب نمى كند بلكه نشو و نماى او در وطن و ملتش قهرى است.
ايمان ماركس و فرويد به زبونى در مقابل عوامل اقتصادى و جنسى و درنتيجه به جبريت و حتميت است, و اين تراوشاتى است از خصايص حركت غريزى محض كه ما جبريت آن را در دنياى حيوانات حس مى كنيم, حال آن كه محور عقايدى بر پايهء اختيار و ارادهء انسان مى چرخد, و انسان در انتخاب تعلق اش به امت عقيده اى و موجوديت سياسى عقيده اى مختار است يعنى خود تصميم مى گيرد كه به كدام امت ملحق و منتسب شود. و اين انتساب به دنبالش دل سپردگى است يعنى وقتى انسان خود را به سرزمين يا امتى يا دولتى منتسب مى داند خود را در فضايى غريزى مى يابد كه دل سپردگى به آن سرزمين, امت يا دولت را بر او فرض مى كند مثلا از يك فرانسوى انتظار مى رود كه به سرزمين, ملت و دولت و فرهنگ و تاريخ فرانسه علاقمند باشد و دل بسپرد, چه به حق و چه به ناحق, در غير اين صورت خائن است و اما در محور عقيده اى چنين حالتى وجود ندارد, زيرا در نظام عقيده اى, انسان مختار است و به امتى دل مى سپرد كه انتساب خود را به آن انتخاب كرده است و در اين انتخاب آزاد بوده است.
تعلق به سرزمين و ملت تنها به ظاهر زندگى انسان مربوط مى شود. خدا مى فرمايد: يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر وانثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا و شايسته نيست كه اين بعد ظاهرى محور و اساس بناى جامعه انسانى باشد. كلمهء لتعارفوا متضمن يك استنكار است و گويا مى خواهد بگويد انقسام به مذكر و مونث و شكل گيرى جوامع از ملت ها و قبايل حالتى است كه خداوند سبحان آفريده است تا در خدمت يك هدف اخلاقى باشد, و آن تعارف (شناسايى يكديگر) است, پس چرا اين عامل وسيله اى شده براى رقابت و زورنمايى؟ و چرا در خلافت, جهت هدف يادشده قرار گرفته است؟ دليل اين انحراف همان محور واقع شدنش در بناى جامعه است. و محوريت شان وسيله نيست بلكه شان هدف و مقدسات و ارزش هاى فكرى و اخلاقى است. شان غريزه نيست كه محور بناى جامعه باشد پس اگر جامعه آن را محور قرار داد, هدف كه همانا تعارف و ارزش هاى اخلاقى بود از بين رفته و رقابت و كشمكش داخلى به جاى آن مىآيد.پس اگر انسان در حركت غريزى به تقليد از حيوان بپردازد , خصايص حيوانى جامعه انسانى را مورد تاخت و تاز قرار مى دهد.
عقيده نمايانگر ارزش اخلاقى است براى وجود انسان, و از اين رو تنها همين عامل است كه شايستگى محوربودن در ساختمان جامعه انسانى را دارد. و آيهء قبلى هم در پايانش به همين نكته اشاره دارد كه مى فرمايد: (ان اكرمكم عندالله اتقاكم).
پس انسان همان انسان است چه در غرب باشد و چه در شرق, و اگر بتوانيم او را از رنگ, وطن و مليت مجردسازيم حقيقت وجودش تبدل و تغير نمى يابد. اما اگر انسان را از محتواى فكرى و روحى تهى سازيم به موجود و حقيقت ديگرى تبديل مى شود. و از اين جاست كه قلمرو ارضى و پيرو آن جامعهء انسانى در تصور سياسى اسلام به دو بخش تقسيم مى شود: بخشى كه معتقد به عقيدهء حقه هستند و آن مسلمانانند. و بخش ديگرى كه به عقيدهء باطله معتقدند و آن غيرمسلمانانند. سرزمين مسلمانان دارالاسلام ناميده مى شود و سهم ديگران به دارالفكر موسوم است.
در جاهليت عربى امت به معناى دين بود, شاعر مى گويد: ((...هل يستوى ذو امه وكفور؟;
آيا صاحب امت (دين) با كافر يكسان است؟ ))
و در قول منسوب به النابغه آمده است:
( حلفت فلم اترك لنفسك ريبه وهل ياثمن ذو امه و هو طائع؟) 26
سوگندخوردم تا هيچ ترديدى در تو نگذارم
و آيا هيچ صاحب دينى گناه مى كند در حالى كه مطيع است؟
اسلام تغييرى اساسى در مفهوم امت ايجاد كرد. قرآن كريم اين واژه را در معانى جديد و متعددى استعمال كرده است. اين موارد استعمال عبارتند از: دين, طريقت, جماعتى از مردم, جماعتى از حيوانات, انسانى كه اسوهء كمالات در جامعه است و جماعت داراى مبدء.
سنت نبوى واژهء امت را محدود و منحصر به معناى اخير كرد. در ده ها نص نبوى تعابيرى مانند امت من, امت محمد(ص), امت مسلمين و امت يهود به چشم مى خورد.
تمدن جديد هم مفهوم تازه اى براى امت ابتكار كرد كه شامل مميزات جديدى است مانند تاريخ, زبان, فرهنگ, مليت و كشور. احمدحسين, يكى از محققان مى گويد: معناى جارى در تاريخ بشرى از قرون قديم تا قرن نوزدهم با اين معناى خاص براى واژه امت مطابقت ندارد, زيرا در طول تاريخ گذشته دل سپردگى به قبيله و مدينه و امير و حكومت بوده است. اما اين دل سپردگى به گروهى كه در مليت, زبان, فرهنگ و تاريخ مشتركند, از ابتكارات قرن نوزدهم و نوآورى هاى اروپاست. و ملاحظه مى شود كه فرهنگ هاى لغات عربى, انگليسى و فرانسوى و معجم هاى اين زبان ها نيز حاوى تعريف متداول كنونى امت نيستند.27
به نظر مى رسد كه تعداد ايدئولوژى ها و مكتب هاى فكرى و تخصص هاى علوم دانشگاهى و تنوع امت هاى غربى از حيث چگونگى پيدايش و از لحاظ تاريخى به شدت بر مفهوم امت تاثير گذاشته و آن را با ابهام و پيچيدگى و سكيكلان رو به رو كرده است. هريك از مكاتب ماركس, نژادى و ليبرالى تعريف مخصوص خود را در مورد امت وضع كرده اند.
همان طور كه دانشمندان علوم اجتماعى, سياسى و مردم شناسى در تعيين ضابطه و ملاك معين براى امت اختلاف پيدا كرده اند. از طرف ديگر مكتب ملى گراى فرانسوى با مكتب ملى گراى آلمانى در تعريف امت اختلاف دارند, همين مطلب در مورد مكاتب ملى گراى انگليسى و امريكايى و ايتاليايى و غير آن صادق است, زيرا هريك از اين اقوام, تجلى بخش امت هايى هستند كه در شرايط تاريخى و اجتماعى متفاوتى شكل گرفته اند.
امريكايى ها به عامل تاريخ و زبان بها نمى دهند و بر عامل سرزمين و هم انديشى و تفاهم فكرى اهتمام دارند. ايتاليايى ها بر وحدت سرزمين و زبان و عادات و رسوم تاكيد مى ورزند. و اگر از ملى گرايان هندى پرسيده شود مى بينى كه آنان از وحدت دين و فرهنگ دل زده مى شوند, زيرا اين عامل, امت هند را به تجزيه به چهارصد دين و فرهنگ تهديد مى كند.28
آن چه كه همهء اين نظريات حول آن گرد مىآيند توافق بر فاصله و جدايى كامل عقيده از مفهوم امت است يعنى ايدئولوژى نه تنها محور واحد امت نيست بلكه اصلا از جملهء عناصر تشكيل دهندهء آن هم به شمار نمى رود. اين امرى است كه ما را به رد نظريهء تكاملى استاد محمد مبارك فرا مى خواند, وى اين نظريه را در كتابش به نام الامه والعوامل المكونه لها مطرح كرده است, آن جا كه ادعا مى كند مفهوم امت, سيرى تكاملى دارد: در دوران گذشته رابطهء نژادى اساس شكل گيرى جوامع بوده است و به شكل تدريجى عناصر معنوى پديدار گشته و از نفس عناصر مادى كاسته شده است, آن گاه كه عناصر تاريخ و زبان و آرمان ها و فرهنگ به عوامل سرزمين و مليت در مفهوم امت افزوده شدند, و اخيرا تاكيد بر نوع اول نسبت به نوع دوم تشديد شده است. اين نظريه, تاريخ اسلامى را ناديده مى گيرد كه در آن مفهومى كاملا معنوى براى امت نمايان است كه هيچ گونه شائبه مادى در آن راه ندارد, چراكه امت در مفهوم اسلامى جز بر عنصر معنوى واحد يعنى عقيده توقف ندارد. مفهوم امت دچار انقلابى شده است كه به موجب آن بر عناصر مادى پيش از عناصر معنوى تكيه مى شود, اين عناصر معنوى در انقلاب اروپايى معنوى تلقى نمى شوند بلكه از آن ها تفسيرهاى مادى به عمل مىآيد, و اين حركتى قهقرايى است و نه تكاملى, ممكن است اين نظريه تنها در قلمرو تاريخ نهضت اروپايى صادق باشد, چراكه اين نهضت با انگيزهء نژادى شديد آغاز گرديد اما از نيمهء قرن بيستم رو به ضعف نهاد. گرچه اين تحول قابل اطمينان نيست, زيرا از عامل سياسى و متغير ناشى شده و آن رنج و مصيبت عظيمى است كه جنگ هاى جهانى اول و دوم براى اروپا به بار آورده, جنگ هايى كه نتيجهء همان عنصر نژادى مخرب بود. و مادام كه قاعدهء مادى تمدن غربى تغييرنكرده تصديق تحول معنوى حقيقى در آن ممكن نيست. و هم چنان امت در مفهوم غربى اش اساسا قائم به سرزمين و رابطهء مليت است و با چنين اساسى مقصود از عواملى مانند زبان, تاريخ, فرهنگ و آمال مشترك چيزى جز معناى ملى آن ها نيست كه انعكاس تجليات و مظاهر مليت مشخصى است, پس درواقع اين عوامل, تابع سرزمين و غريزى و ملى هستند و نه حاكم بر آن ها, يعنى جامعهء بشرى هم چنان محكوم به غريزه است نه تابع عقل و اين همان نقطهء اصلى خلل اخلاقى در مفهوم غربى امت است.
اسلام با اين خلل, با تاييد قاطع عقل, مقابله مى كند به اين نحو كه تنها عقيده را محور اساسى مى شناسد كه امت بر آن استوار است, به اين معنا كه عقيدهء مشترك, مظهر توحيد براى امت است, همان طور كه براى امت, شايسته نيست كه غير از خداى سبحان را بپرستد, شايسته نيست كه اساس شكل گيرى خود را بر چيزى غير از اين عقيده بگذارد, و اين به معناى معلق شدنش در آسمان و قطع ارتباطش از زمين نيست بلكه به اين معناست كه روابط زمينى از قبيل, تاريخ, زبان, آمال, سرزمين و مليت بر پايهء همان رابطهء آسمانى يعنى توحيد و خلاصه عقيده تبيين مى شوند. اين است كه خداوند مى فرمايد:
(الله ربكم لااله الا هو خالق كل شىء)29
همانا خداوند پروردگار شماست هيچ معبودى جز او نيست او آفرينندهء همه چيز است.
از جمله چيزهاى آفريدهء خدا همان روابط زمينى است. و نيز مى فرمايد:
امر الاتعبدوا الا اياه30 خدا امر كرده است كه جز او را نپرستيد. و در اين پرستش, عقيدهء خود را خالص گردانيد: مخلصين له الدين31 و علقه و پيوندى, فوق او وجود ندارد.
باز آيه هاى ديگرى از قرآن از پيوند توحيدى كه بر پيوندهاى زمينى حاكم است سخن مى گويد, از جمله آيه هاى 16 و 24 سوره توبه / ممتحنه, آيه هاى 1ـ/4مجادله, آيه/22 بقره, آيه/221عنكبوت, آيه/9لقمان, آيه/10نور آيه3.
خلاصه اين آيات اين است كه امت اسلامى از فرد موحد آغاز مى گردد و به خانوادهء موحد و سپس به جامعهء توحيدى مى رسد. هرچه را كه در دايرهء توحيد جاى گيرد مى پذيرد و آن چه را كه در تضاد با آن باشد رد مى كند. درنتيجه همان پيوندهاى نسبى اگر خارج از دايرهء توحيد قرارگيرد به شدت مردود است چنان چه در اين دايره واقع شوند كاملا مطلوبند.
خداوند فرمود: (واتقوالله الذين تساءلون به والارحام)32
(فهل عسيتم ان توليتم فى الارض وتقطعوا ارحامكم)33
پس توحيد است كه بر غرايز و پيوندها و عواطف حاكم است و در همهء آن ها رسوخ و قراردارد. اين رسوخ و نفوذ به موجب نقشى است كه عقيده در بناى امت اسلامى دارد.
و اين امر ما را از تقسيم مسلمانان به اقوام و ملت ها بازمى دارد يعنى اين كه عرب امتى دانسته شود, فارس امتى ديگر و ترك نيز خود امتى باشد مردود است. پس مسلمانان همه امت واحدى هستند و نه مجموعه اى از امت ها.
كلمهء امت 64بار در قرآن به معانى مختلفى آمده است مانند معانى ذيل:
1ـ طريقه يا دين: انا وجدنا اباءكنا على امه وانا على اثارهم مهتدون34 2ـ گروه حيوانات: وما من دابه فى الارض ولاطائر يطير بجناحيه الا امم امثالكم35
3ـ جماعت اهل باطل: كلما دخلت امه لعنت اختها36
4ـ جماعت مسلمانان: كنتم خير امه اخرجت للناس137
5ـ جماعت مردمان: ولو شاء ربك لجعل الناس امه واحده138
6ـ انسان كامل: ان ابراهيم كان امه قانتا لله139
علامه طباطبائى در تفسير الميزان امت را چنين تعريف كرده است: گروهى كه هدفى واحد آنان را گردهم آورده است.40 اين معنا جامع معانى شش گانهء سابق الذكر مى نمايد به طورى كه مى توان همهء آن ها را به نحوى به اين معنا بازگرداند.
هنگامى كه در سنت شريفه مطالعه و نظر مى كنيم مى يابيم كه اصطلاح امت را در معانى خاص ترى به كار برده اند, چنان كه امت بر جماعت مسلمانان و جماعت دشمنانشان هردو اطلاق گرديده است. پس مسلمانان امتى هستند و دشمنانشان امت يا امت هايى ديگرند. در موارد فراوانى, از جماعت مسلمانان به امت محمد(ص) و امت من (پيامبر) تعبير شده است. دربارهء مفهوم امت در ميان نصوص سنت, نصى را گوياتر از نص معاهدهء مدينه يا صحيفهء مدينه كه پيامبر(ص) با اهل كتاب منعقد فرمود, نمى يابيم در اين سند پيامبر(ص) چنين فرمودند:
(هذا كتاب من محمدبن عبدالله نبى المومنين من قريش ويثرب ومكن تبعهم ولحق بهم وجاهد معهم, انهم امه واحده من دون الناس)
اين نوشته اى از محمدبن عبدالله, پيامبر مسلمانان و مومنان قريش و يثرب و كسانى كه از آنان تبعيت مى كنند و به آنان ملحق شدند و همراه آنان جهاد كردند, اينان امت واحدى هستند در مقابل ديگر مردمان اگر به عبارت ومن تبعهم ولكحق بهم وجاهد معهم نظركنيم مى يابيم كه بيانگر امتيازى اساسى است و آن اين كه بناى امت اسلامى بر پايه اراده و اختيار انسان قراردارد. و از اين رو در اين عبارت, فعل هاى ارادى تبع, لحق و جاهد آمده است. و اين برخلاف مفهوم غيرتوحيدى امت و مفهوم مبتنى بر پيوندهاست و نه اختيار انسان پيوندهايى مانند سرزمين, تاريخ, فرهنگ, مليت و زبان كه از بدو تولد انسان بر او تحميل مى شود و او را به خود مى پيوندد بدون آن كه برايش اختيار يا اراده اى در اين پيوند وجود داشته باشد. و هرگاه ناسازگارى و خللى در اين پيوندها آشكارگردد و سرپيچى از آن ها صورت گيرد هم پيوندها انسان متمرد و ناسازگار را متهم به خيانت مى كنند, چراكه در مفهوم زمينى امت فرض است كه انسان وفادارى و دل سپردگى خود را نسبت به محيط متشكل از انسان و سرزمين ارزانى دارد و تعهدات اخلاقى در جامعهء غيردينى از اين جا نشات مى گيرد, از آن جا كه انسان وفادارى خود را نسبت به ارزش هاى مادى ارائه مى دهد به روش وفادارى انسان بدوى نسبت به بت ها و تماثيل.
حال آن كه بذل وفادارى به ارزش هايى برتر و صور مطلقه اى فرض است كه به انسان علو مى بخشند و او را در مسير بى نهايتى به سوى فضيلت به حركت وامى دارند كه حركت مثبتش به سوى فضيلت در هيچ نقطه اى از حياتش متوقف نمى شود, بلكه نيل به اين صور او را به خير وامى دارد و تمام نيروى او را تا آخرين لحظهء حياتش جذب مى كند تا براى انسانيت مددى فراهم سازد تا توانايى هاى خير و امكانات سازنده اش پايان ناپذير گردد. حال آن كه ارزش هاى مادى ريشهء خير را در انسان مى خشكاند و ندايى جز نداى منيت را متوجه او نمى سازد ندايى كه موجب مى شود جوهرهء فردگرايى يا وطن پرستى يا ملى گرايى بر تمام آن چه كه اطرافش واقع است غلبه و استيلاجويد و براى ديگران هيچ چيزى باقى نگذارد و فرياد سر دهد: آلمان برتر از همه است, اى بريتانيا آقايى كن و حكم بران.
ارزش هاى مادى ارزش هايى خشك و بى روح اند كه روح و اخلاق را مى خشكانند و جامعه به موجب آن ها بر پيوندهايى كه جو حاكم گردانيده توقف دارد. و از اين روست كه فراتر از زبان, تاريخ, ميهن و مليت نمى رود مگر به نحو دشمنى و غضب و سيطرهء استعمارى.
حال آن كه ارزش هاى روحى ارزش هايى مطلق و خلاق هستند كه انسان را به رشد برمى انگيزند و جامعه را به توسعه سوق مى دهند, پس هرگاه جامعه اى باشد كه هستهء مركزى آن به دست رسول گرامى(ص) در مدينه شكل گرفته باشد به زودى حركت مى كند و رشد مى يابد و ديگران به آن ملحق مى شوند و سايرين از آن تبعيت مى كنند. و آن گاه اين ملحق شدگان و تابعان به منظور رشد و تكامل, همراه با هستهء مركزى به عمليات جهادى تازه اى قيام مى كنند تا اين دين سراسر كرهء زمين را فرا گيرد.
ومن تبعهم ولحق بهم وجاهد معهم. و اين توسعه به شيوهء دشمنى و غضب نيست بلكه بر حكمت و موعظهء حسنه استوار است چراكه در دين, اكراهى نيست: لااكراه فى الدين, تنها نيرويى كه به كار گرفته مى شود نيرويى است براى ازبين بردن فتنه اى كه ميان مردم و دين فاصله مى شود و به نحوى مانع الحاق آنان مى گردد. بر اين اساس, كسى كه تازه به اسلام وارد مى شود عضوى است همانند ساير اعضاى امت اسلامى بدون ملاحظهء تفاوت هاى تاريخى, زبانى و ملى كه با ساير مسلمانان دارد. و گاهى شخص تازه مسلمان در مراتب تقوا آن قدر بالا مى رود كه شايستهء درجه و جايگاهى بالا و والا در جامعه مى گردد, و زمانى مسلمانى منحط از اسلام اصيل منحرف مى شود و بر جايگاهى بسى پست فرود مىآيد. تاريخ اسلام انباشته از شواهد صعود سياسى و علمى افرادى از بردگان و بندگان و يا سقوط و انحطاط افرادى منسوب به بيت پيامبر است.
1ـ وحدت فطرى: چنان كه خداوند مى فرمايد: وما كان الناس الا امه واحده فاختلفوا 41 41 و مردم نبودند مگر امتى واحد سپس اختلاف كردند.
و اين قبل از نبوت نوح(ع) بود كه توحيد همهء جامعهء بشرى را فرا گرفته بود.
2ـ انقسام بين توحيد و دشمنان آن: و اين شامل مرحلهء بعدى نبوت نوح(ع) است و تا قيام دولت جهانى مهدى(عج) ادامه دارد.
3ـ وحدت مهدوى: و اين هنگامى است كه دولت امام مهدى(عج) برپا مى شود و سراسر كرهء زمين قلمروى واحد با دولتى واحد خواهدبود.
مرحلهء سوم درواقع بازيافتن تاريخى طبيعت و ويژگى هاى مرحلهء اول است. و مرحلهء دوم كه ما در آن به سرمى بريم امت اسلامى در حال تردد ميان انبساط و انقباض است البته در محاسبات نهايى در حال توسعه اى مستمر است. تاريخ سرزمينى را سراغ ندارد كه اسلام بدان رسيده باشد پس آن گاه از آن پاى برگرفته باشد جز در اندلس كه خروج اسلام به موجب عمليات و اقدامات صليبيان براى ريشه كن كردن نظام اسلامى بود و نه به معناى ارتداد و بازگشت مردم از اسلام. اين به آن معناست كه اصلى كه جامعهء بشرى بر پايهء آن خلق شده است اين است كه جامعهء بشرى امت واحد اسلام باشد و دولت جهانى مهدوى چيزى غير از بازيافتن الهى اين اصل, به موجب عملياتى عظيم بدين منظور, نيست, كه درنهايت دورى بشر از عهد و پيمان الهى كه خداى سبحان در نفس بشر و حركت انسانى او به وديعه نهاده است جريان خواهد يافت. چراكه خداوند از انسان مى خواهد تا بر اصولى كه او را بر پايه آن ها خلق كرده است حركت كند.
پس انقسام زمين ميان امت اسلام و امت هاى دشمن آن حالتى استثنايى است كه ما در آن به سر مى بريم. وظيفهء مسلمانان در اين مرحله همانا مواجههء با اين استثنا و تلاش براى بازيافتن اصل است. ما به زودى در بحث دارالاسلام و دارالفكر خواهيم يافت كه اصل در زمين اين است كه كل آن قلمرو واحدى براى مسلمانان است و جامعهء مدينه را اين گونه مى يابيم كه از امت مفهومى كاملا زنده و روشن ارائه مى دهد. و جاى تعجب است كه شيخ محمد مهدى شمس الدين از بعضى نصوص سنت وجود دو مفهوم را براى امت استفاده مى كند: يكى مفهوم سياسى و ديگرى مفهوم دينى.
و اين را به استناد اين فقره از صحيفه پيامبر(ص) گفته اند, كه ايشان فرموده اند:
يهود بنى عوف امه مع المومنين, لليهود دينهم وللمسلمين دينهم يهود بنى عوف امتى هستند با مومنان, يهود دين خودشان را دارند و مسلمانان هم دين خودشان را وى معتقد است كه اين فقره به معناى يگانگى در رسيدن به نظام سياسى و عبارت قبلى كه مسلمانان را به امت واحده در قبال ساير مردم توصيف كرده است منظور امت به مفهوم دينى آن است42 گويا امتى وجود دارد كه متشكل از مسلمانان و يهود است و امتى ديگر كه تنها شامل مسلمانان است. اولى امت اسلامى به معناى سياسى آن است و دومى امت اسلامى به مفهوم دينى. شايد منشا اين تصور وصفى است كه پيامبر در مورد يهود بنى عوف فرموده كه آنان امت هستند همراه با مسلمانان. اين وصف موجب رهايى از اعتقاد به اختصاص وصف امت به مسلمانان است, آن گاه وى تفسير كرده است به اين كه مراد از آن وصف مجموعهء متشكل از مومنان و بنى عوف به امت است.
و در اين صورت, مقصود از آن معنايى سياسى است غير از معناى دينى كه در صدر صحيفه آمده است. درحالى كه وصف امت مخصوص مسلمانان نيست و ما ديديم كه قرآن امت را در جماعت اهل حق و گروه اهل باطل به يك نحو به كار مى برد و مانعى وجود ندارد كه اهل كتاب امتى باشند كه تحت ذمهء امت اسلامى زندگى كنند. و اين مستلزم اختراع مفهومى براى مجموعهء متشكل از امت مسلمانان و امت يهود نيست, زيرا يهود در چنين مجموعه اى اقليتى هستند ملحق به اصل جامعه و حتى واحدهاى سياسى جديد به دليل وجود اقليت هاى كوچكى كه در خود دارند عنوانشان تغيير نمى كند, حتى اگر اين اقليت ها اقليت هاى بزرگى باشند به طورى كه براى خود هويت بشرى قابل توجهى را از جهت سياسى دارا باشند. به تحقيق اهل كتاب اهل دين باطلند و وجودشان هرچند توسعه يابد ملاكى براى پيدايش يك مفهوم اسلامى خاص نمى گردد.
اين درحالى است كه اصلا عبارت منقول از نبى(ص) ظهور در جدايى ميان يهود و مومنان دارد. عبارت وان يهود بنى عوف امه مع المومنين يعنى يهود امتى خاص هستند كه تفاوتى با باقى اهل كتاب ندارند و تنها فرقشان در اين است كه اينان امتى هستند كه در ذمهء مسلمانان و با مومنان هستند مومنانى كه پيامبر در صدر سخن آنان را توصيف فرموده به امه واحده من دون الناس و عبارت من دون الناس تاكيدى است از پيامبر(ص) بر عدم صحت ورود غيرمسلمانان در مفهوم امت. پس تفسيرى كه از عبارت شده به نحوى كه گويا پيامبر فرموده باشد: ان يهود بنى عوف والمومنين امه تفسيرى است كه با مفهوم تاكيد شدهء در سخن پيامبر مخالف است.
در پايان بحث دربارهء مفهوم امت در اسلام لازم مى دانم سخنى از رئيس بخش مطالعات عربى دانشگاه ادنبره مونتگرى وات دربارهء مفهوم ايجابى امت نقل كنم, وى در اين باره چنين مى نويسد:
انديشهء امت به نحوى كه اسلام ارائه داده انديشه اى بديع است و سابقه ندارد و تاكنون همواره هم چون چشمهء فياضى مسلمانان را به وحدت در قالب امتى واحد فراخوانده است امتى كه در آن اثرى از تعصبات ملى, زبانى, نسبى و دودمانى مشهود نيست. تنها اسلام است كه چنين وحدتى را ميان پيروانش ايجاد مى كند و امتش مشتمل بر اقوام گوناگون مانند عرب, فارس, هندى, چينى, مغولى, بربر, سياه و سفيد با افكار متفاوت و مصالح مختلف است. و از جرگه اين امت احدى خارج نشد كه بخواهد انشقاقى بر آن ايجادكند و پيوند خود را با آن قطع كند بلكه جدا شوندگان از آن بر اين اعتقادند كه آنان از مخالفانشان به تقويت و تحكيم وحدت امت و عدم گسستگى آن و دفع بيگانگان از آن نزديك ترند.
سپس اضافه مى كند:
اين انديشهء امت است كه مردمانى از فارس را بر اين باور مى دارد كه آنان از بنى اميه به يارى خلافت اسلامى بر پايه هاى مساوات ميان همهء مسلمانان سزاوارترند, و نيز اين انديشهء امت است كه در هر عصرى براى سرزمين هاى اسلامى قبله اى معين مى سازد تا به آن پناه ببرند و به واسطهء آن هدايت شوند و اين است كه در قلب مسلمانان ثابت است كه آنان در زمان جنگ با بيگانگان امت واحدى هستند و رمز اين نيرو در عقيدهء اسلامى اين است كه به فرد مقياسى براى زندگى مى دهد كه از مقياس تعصب و تمتع بسى برتر است و آن مقياس ضمير مستقل از صاحبان سيادت است.
و با اين استقلال فردى است كه جماعت رها نشده اند بدون سمت و سويى كه به آن متوجه باشند, پس انديشهء امت ابداع گرديد و اين انديشه از قيد تعصب رهاشد و حدود وراثت را مشخص گردانيد پس معناى امت بر حسب حوادث و شرايط قابل تحول گرديد.43
و از همين جاست كه مى بينيم فرعون زمين را به خود و قومش نسبت مى دهد و اشراف و ساحرانش نيز چنين مى گفتند. خداوند از زبان فرعون چنين نقل مى كند:
قال اجئتنا لتخرجنا من ارضنا بسحرك ياموسى45 گفت: اى موسى! آيا آمده اى تا ما را از سرزمينمان به واسطهء سحرت خارج كنى و فرعون خطاب به اشراف قومش گفت: (يريد ان يخرجكم من ارضكم بسحره)46 او مى خواهد با سحرش شما را از سرزمينتان خارج سازد.
ساحران نيز در گفت وگوى ميان خود چنين مى گفتند: (ان هذان لساحران يريدان ان يخرجاكم من ارضكم)47 اين دوتن (موسى و هارون) ساحرهايى هستند كه مى خواهند شما را از سرزمينتان اخراج كنند. آن گاه اشراف خطاب به مردم چنين گفتند: (يريد ان يخرجكم من ارضكم فماذا تامرون)48 او مى خواهد شما را از سرزمينتان خارج سازد چه مى گوييد؟
پس اينان سرزمين را از آن خود مى دانستند و براى موسى حقى در آن قائل نبودند.
و اگر براى او نيز حقى باشد هم چون فردى مانند باقى افراد ملت است و وى بايد تسليم ارادهء عام وطنى باشد و نظر خود را بر آن تحميل نكند. و موسى استثنايى بر ساير انبيا نيست بلكه همهء انبيا و رسل مشمول اين قضيه اند, چنان كه خدا فرموده است:
وقال الذين كفروا لرسلهم لنخرجنكم من ارضنا او لتعودن فى ملتنا) 149 و كسانى كه كافرشدند به پيامبرانشان گفتند هر آينه شما را از سرزمينمان بيرون مى رانيم مگر آن كه به ملت ما برگرديد چون ارادهء عام ملى ارادهء برتر است و بر هر چيزى تفوق دارد پس هركس بايد بر اين امر اذعان كند, بدين ترتيب هنگامى كه جامعه و سرزمين از بعد الهى و ايمانى فاصله گيرد و تهى گردد وطن دوستى عنوان طبيعى و تنها عنوان براى علاقهء انسان به سرزمين خواهد بود. و هرچه كه اين عنوان استحكام و تاكيد يابد عناوين بعيد و غريب ترى در نظر انسان ظاهر مى گردند. و آيا در ذهن فرعون چيزى غريب تر از انقلاب عليه حكومت فرعونى مى نمود كه موسى(ع) ـ اين اسرائيلى غريب - به آن قيام كرد؟
از اين جاست كه مى توان گفت وطن دوستى, هم چون شعور و عمل و به مثابه انديشه اوليه, چيز تازه اى نيست كه نهضت اروپايى جديد آن را پديد آورده باشد, بلكه پديده اى كهن است كه قدمتى به قدمت انسان دارد. چيز تازه اى كه نتيجهء نهضت اروپايى بوده همانا تحول اين شعور و انديشهء اوليه به يك نظريه و مجموعه قوانين حكومتى است.
منظور اين است كه حس وطن پرستى امرى نيست كه با تمدن و ترقى ملازمه داشته باشد, چنان كه ادعا مى شود. بلكه به دليل انتسابش به عالم غريزه صلاحيت ندارد كه اساس ادارهء زندگى بين المللى قرارگيرد كه بايد بر پايه صور و ارزش هاى مطلق اداره شود.
و اين چيزى نيست غير از ارزش هاى فكرى و روحى به نحوى كه ما در مباحث گذشته بيان كرديم, از اين رو اصرار بر اساس قراردادن وطن پرستى در حيات بين المللى جديد چيزى جز نشانى بر عدم پيشرفته بودن تمدن جديد نيست.
حال آن كه انسان معتقد به خداى خالق و مدبر هستى و جامعه, نيك مى داند كه رابطه اش به سرزمين, نمى تواند رابطهء مالكانه باشد, پس چگونه ممكن است مالك آن و متصرف در آن باشد حال آن كه خالقى دارد كه آن را ايجادكرده و همواره در آن تصرف تكوينى و تشريعى مى كند. هنگامى كه در قرآن نظر مى كنيم مى بينيم كه از چهار جهت دربارهء رابطه زمين با خداى سبحان سخن مى گويد:
1ـ خلقت زمين: (وهو الذى خلق السموات والارض بالحق) 50 اوست كه آسمان ها و زمين را به حق آفريد.
2ـ مالكيت زمين: (ولله ملك السموات والارض وما بينهما) 51 ملك آسمان ها و زمين و آن چه ميان آن هاست از آن خداست.
3ـ تصرف تكوينى و مستمر در آن: (افلا يرون انا ناتى الارض تنقصها من اطرافها) 52 اوست كه زمين را از اطرافش مى كاهد.
و اوست كه زمين را زنده مى كند پس از مرگش چنان كه فرمود: 41 (وترى الارض هامده فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت وربت) 53 و مى بينى زمين را كه خشكيده است پس هنگامى كه آب را بر آن فرو مى فرستيم به جنبش درمىآيد و سرسبز مى گردد و اوست كه امر مى كند زمين را به اين كه كفار را عقاب كند. آن جا كه مى فرمايد:
( فخسفنا به وبداره الارض) 54 او و خانه اش را در زمين فروبرديم.
و اوست كه در آينده اى نزديك زمين را در خلقتى جديد قرارمى دهد, چنان كه فرمود: (يوم تبدل الارض غير الارض) 55 روزى كه زمين را به غير آن تبديل مى كند.
4ـ تصرف تشريعى در آن: پس هرگاه خدا آفريننده و مالك و متصرف تكوينى آن تا روز قيامت باشد, طبيعى است كه متصرف تشريعى در آن نيز غير او نباشد. و حق اوست كه امركند به عدم فساد در زمين, چنان كه فرمود: (كلوا واشربوا ولاتعثوا فى الارض) 56 بخوريد و بياشاميد و فساد برنيانگيزيد در زمين. و كبر ورزيدن بر روى زمين را منع مى كند, حتى مقدمات منجر شونده به آن را نيز منع مى كند: (لو بسط الله الرزق لعباده لبغوا فى الارض) 57 اگر خدا روزى اش را بر عباد وسعت دهد هر آينه بندگانش در زمين نافرمانى مى كنند. سپس بر مفسدين در زمين حكم مى كند كه كشته شوند: (انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا ويصلبوا) 58 همانا جزاى كسانى كه با خدا و رسولش مبارزه مى كنند و به فساد در زمين مى كوشند اين است كه كشته شوند يا به دار آويخته گردند.
و بندگانش را فرمان مى دهد به هجرت از سرزمينى به سرزمينى ديگر: (الم تكن ارض الله واسعه فتهاجروا فيها) 59 آيا زمين خدا گسترده نبود تا در آن مهاجرت كنيد؟ و در اين آيات ادعاى انسان مبنى بر داشتن حقى در زمين سلب گرديده است و خدا زمين را به خود نسبت مى دهد, آن جا كه مى فرمايد: (ياعبادى الذين امنوا ان ارضى واسعه فاياى فاعبدون) 60 اى بندگان مومن من همانا زمين من گسترده است پس مرا عبادت كنيد. (ومن يهاجر فى سبيل الله يجد فى الارض مراغما كثيرا وسعه)61 و هركس در راه خدا مهاجرت كند در زمين گشايشى بسيار و وسعت مى يابد.
در بعضى آيات مى بينيم كه ادعاى مالكيت انسان بر زمين به تمسخر گرفته شده است, آن جا كه مى فرمايد: (واورثكم ارضهم وديارهم واموالهم)628 يهود ادعا مى كردند كه خيبر سرزمين آن هاست و قرآن بر اين ادعا آن ها را همراهى مى كند اما تاكيد مى كند كه اين سرزمين را به مسلمانان اعطا فرموده است. پس سكونت در زمين حقى نسبت به آن براى ساكنينش ايجاب نمى كند ولو اين سكونت بسيار طولانى باشد, چراكه: (ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده) 63 همانا زمين از آن خداست و آن براى هركه از بندگانش بخواهد به ارث مى دهد. (ولقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون) 64 و به قطع نوشتيم در زبور بعد از ذكر كه زمين را بندگان صالح من وارث خواهند شد. (وقال الذين كفروا لرسلهم لنخرجنكم من ارضنا او لتعودن فى ملتنا فاوحى اليهم ربهم لنهلكن الظالمين ولنسكننكم الارض من بعدهم ) 65 و كسانى كه كافر شدند به رسولان خود گفتند هرآينه شما را از سرزمينمان خارج مى كنيم مگر آن كه به ملت ما برگرديد پس پروردگار رسولان بر آنان وحى كرد كه به قطع ظالمان را هلاك خواهيم كرد و پس از آنان شما را در زمين ساكن خواهيم كرد.
در پرتو اين رابطه اى كه زمين را به خالقش پيوند مى دهد طبيعت رابطهء ميان انسان و زمين مشخص مى گردد و اين رابطه نمى تواند غير از رابطه جانشينى باشد, همان طور كه خدا مى فرمايد:
(واذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه قالوا تجعل فيها من يفسد فيها و) 66 و هنگامى كه پروردگارت به ملائكه گفت من در زمين خليفه اى قرار مى دهم گفتند آيا كسى را در زمين قرار مى دهى كه به فساد در آن بپردازد و و تفاوت ميان تملك و جانشينى تفاوتى است كه براى اثر و مصلحت اخلاقى دارد, براى اين كه تملك يك رابطهء دوجانبه ميان زمين و انسان است و شان انسان, ضعف در مقابل زمين است به طورى كه به آن جا مى انجامد كه ارزش هاى مادى زمين را بر آن فرض كند, چنان كه خدا مى فرمايد:
(واتل عليهم نبا الذى اتيناه اياتنا فانسلخ منها فاتبعه الشيطان فكان من الغاوين ولو شئنا لرفعناه بها ولكنه اخلد الى الارض واتبع هواه)67 41 (مالكم اذا قيل لكم انفروا فى سبيل الله اثاقلتم الى الارض)168 41 پس رابطهء جانشينى رابطه اى سه جانبه مى شود ميان خدا, انسان و زمين تا اين مشكل را حل كند, چون انسان در پرتو اين رابطه خليفه اى مى شود كه از قدرت مطلقه جانشين كننده (مستخلف) كمك مى گيرد كمكى كه او را بر سيطره بر زمين و فريب هاى آن توانا مى سازد به عبارت ديگر, رابطهء تملك, ظاهرش مالكيت انسان بر زمين است اما حقيقتش مالكيت زمين بر انسان است. پس رابطهء جانشينى (استخلاف) انسان را از بندگى زمين مى رهاند و او را متصرف و مالك آن مى گرداند مالكيتى كه تراوش و انعكاس از مالكيت و تصرف مطلق خدا در آن است. درنتيجه زمين از آن خداى سبحان است و انسان خليفهء او در زمين و اين بدان معناست كه اين خلافت مظهر ملكوت خداست. پس زمين بر طبق اصل قلمروى واحد براى دولتى واحد است. و چنان كه گذشت حاكميت شرعى بر اين قلمرو همانا از آن پيروان دين راستين است و خداوند سبحان هم اينان را با فرستادن پيامبران يكى پس از ديگرى جانشين خود گردانيده تا آن كه به پيامبر خاتم(ص) رسيده است آن گاه وظيفهء شهادت بر مردمان و حاكميت بر قلمرو ارضى واحد را به مسلمانان اسناد داده است, اين از نظر اصل تشريعى. اما از آن جا كه واقعيت امر مطابق با اين اصل نيست, زمين ميان مسلمانان و غير آن ها تقسيم شده است. سرزمين مسلمانان دارالاسلام نام گرفت و سهم غيرشان به دارالكفر يا دارالحرب يا دارالشرك موسوم شده است. به اميد و انتظار آمدن روز موعودى كه اين اقسام زايل گردد و حاكميت اسلام بر كل جهان تحقق يابد. و همان طور كه خليفهء خدا زمين را از خالق آن به عنوان سرزمين و كشورى واحد تحويل گرفته كه تنها توحيد بر آن حاكم باشد, بر اين خليفه است كه آن را به همان گونه و حالتى كه تحويل گرفته به حاكم و مالك اصلى آن بازگرداند, تا اين كه خداوند زمين و هر آن كه بر آن است را به ارث ببرد.
البته تقسيم زمين به دو قلمرو (دارالاسلام و دارالكفر) بدان معنا نيست كه شريعت اسلامى محدود شود و جهان شمولى خود را فاقدگردد, زيرا مفهوم جهان شمولى شريعت يك مفهوم جغرافيايى نيست كه به مقياس جغرافيايى زمين سنجيده شود بلكه مفهومى اخلاقى ـ عقيدتى است كه به ارزش هاى فراگير ناشى از آن سنجيده مى شود. پس مادامى كه اسلام با مساوات منطبق است و رنگ ها و وطن ها و مليت ها را مقياسى در زندگى اجتماعى قرارنمى دهد, شريعتى جهانى است گرچه حتى بر مدينهء منوره حاكم نباشد. و مادام كه نظام بين المللى موجود وطن و مليت ها را مقياس و معيار قرارمى دهد, راه و رسمى غيرجهانى است ولو بر كل عالم حاكم باشد. برخلاف آن چه كه متفكر اسلامى آقاى عبدالقادر عوده معتقد است كه شريعت در اصل و نظر, جهانى است اما در واقع و عمل, سرزمينى است و اين نتيجهء تقسيم زمين به دو قلمرو ( دارالاسلام و دارالكفر) است.69
انسان و انديشه
طبق نظر اول, زندگى انسان پديده اى غريزى و زيستى و طبق نظر دوم پديده اى فكرى و عقيدتى است.
نمى توان قائل به وحدت اين دو نقش شد, زيرا كه انگيزش و حركت, دلالت بر وجود نيروى برتر دارد كه آن را بر انگيخته است و ممكن است شخصيت انسان بين اين دو نقش مضطرب شود, آن گاه از قوى تر آن دو تبعيت كند. سازش ميان اين دو نقش هم ممكن نيست مگر اين كه يكى محور باشد و ديگر تابع آن, چراكه اين دو از دو ماهيت مختلف و دو نوع نامتجانس اند.
از آغاز بايد بگوييم كه بحث در اين مسئله نفيا و اثباتا جايگاه ديگرى را مى طلبد كه در اين جا مجال آن نيست, اما آن چه كه در اين جا براى ما اهميت دارد اين است كه به عنوان يك مقدمه, موضع اسلام را در اين خصوص, آشكاركنيم تا به موضوع اصلى بحث, بهتر بپردازيم.
نظريهء آسمانى دينى به روح و عقل در شخصيت انسان به عنوان دو امرى كه منشا الهى دارند مى نگرد, از اين رو بر اين دو تاكيد دارد و آن ها را مبناى تفسير حركت انسان در ابعاد فردى, اجتماعى و تاريخى مى داند و در جهت اثبات اين امر به شيوهء فلسفى و اخلاقى بحث مى كند. اما نظريهء مادى به غريزه به مفهوم وسيع آن مى نگرد و آن را مبناى تفسير حركت فردى و اجتماعى انسان قرار مى دهد و براى اثبات آن به شيوهء علمى, كه مبتنى بر مشاهده و تجربه است, بحث مى كند مانند علوم زيستى و تربيتى و اجتماعى. نظريات عرفى, جغرافيايى, اقتصادى و روان شناسى هم كه در ظرف تفسير حركت جامعه و تاريخ پديد مىآورند چيزى جز تعبيرهاى مختلف از تفسير غريزى انسان و حركتش نيست.
بديهى است اسلام به عنوان برنامه اى آسمانى, تفسير عقلى و معنوى را براى حركت انسان بر مى گزيند, از اين رو عقل را مبناى تكليف و معيار عقاب و ثواب و بالتبع, منطق حركت انسان و محور حركت فرد و جامعه و تاريخ مى داند. اين مطلب با آن چه قبلا گفتيم كه گرايش هاى انسانى حاصل عقل و غريزه, هردو, است, تناقضى ندارد, چراكه معيار و محور قراردادن يكى از دو بعد به معناى نفى كامل نقش بعد ديگر نيست بلكه به معناى خضوع و تسليم آن بعد در مقابل بعد محورى است.
عالكم عقل, انديشه ها را به صواب و خطا و عالكم روح, سلوك را به سلوك حق و باطل تقسيم مى كند. و اين دو عالكم (عقل و روح) متجانس اند, پس صواب همان حق است و خطا همان باطل. و اين دو يعنى عقل و روح حكم مى كنند به اين كه وجود, عرصهء حركت حق است و بس و باطل, وجود نا مشروعى است و بروزش در قلمرو گيتى غصب عرصهء حق است. بدين ترتيب حق, قيمومت ذاتى بر هستى دارد كه كرهء خاكى و افرادش جزئى از آن است.
معيار حق و باطل
دربارهء نبوت موسى(ع) در قرآن كريم آمده است: ونريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض ونجعلهم ائمه ونجعلهم الوارثين1 و لقد نجينا بنى اسرائيل من العذاب المهين من فرعون انه كان عاليا من المسرفين ولقد اخترناهم على علم على العالمين13
و دربارهء نبوت عيسى(ع) خداوند در قرآن فرموده است: اذ قال الله يا عيسى انى متوفيك ورافعك الى ومطهرك من الذى كفروا وجاعل الذين اتبعوك فوق الذين كفروا الى يوم القيامه3 و باز در مورد بنى اسرائيل فرموده است: واورثنا القوم الذين كانوا يستضعفون مشارق الارض ومغاربها التى باركنا فيها4 و نيز فرموده است: قال موسى لقومه استعينوا بالله واصبروا ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده والعاقبه للمتقين قالوا اوذينا من قبل ان تاتينا ومن بعد ماجئتنا قال عسى ربكم ان يهلك عدوكم ويستخلفكم فى الارض فينظر كيف تعملون.5
و در حكايت صالح(ع) آمده است: واذكروا اذا جعلكم خلفاء من بعد عاد وبواكم فى الارض.6 اين امر اختصاص به يك يا چند پيامبر ندارد بلكه وراثت زمين قانونى عام است كه شامل همهء انبيا و تمامى امت ها مى گردد. اين اصل در آيات ذيل به خوبى بيان گرديده است:
وهو الذى جعلكم خلائف فى الارض7 او لم يهد للذين يرثون الارض من بعد اهلها ان لو نشاء اصبناهم بذنوبهم8 ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده9 ولقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون10
خلاصهء همهء اين آيات مفيد آن است كه پيروان انبيا پيشوايان بشريتند و آنان وارثان زمين پس از كفار ساكن آن هستند. و آنان جانشينان و خلفايى هستند كه خداوند آنان را با فرستادن پيامبرى از پس ديگرى سروران آدميان قرار داده است و تا روز رستاخيز بر كفار تفوق دارند, چراكه خداوند آنان را بر اهل جهان برگزيده است و همه اين تعبيرها از معناى واحدى حكايت دارد و آن قيمومت پيامبران و اتباعشان بر بشريت و زمين است.
وقتى شان هر نبوتى چنين باشد, پس براى اسلام به طريق اولى چنين شانى موجود است, چرا كه مى توانيم قيمومت اسلام را با آيات ذيل اثبات كنيم: 1ـ آياتى كه دلالت بر قيمومت اديان آسمانى قبل از اسلام دارند, بر قيمومت اسلام نيز به مقتضاى خاتميت اين دين و وراثتش بر اديان سابق, دلالت دارند. 2ـ آياتى كه دلالت بر قيمومت اديان الهى, به عنوان قانون عام, دارند بدون اين كه از دين خاصى سخن به ميان آورند, بديهى است اسلام هم مشمول اين قانون است, چون بارزترين و آخرين مصداق آن است.
3ـ هوالذى ارسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله ولوكره المشركون11
4ـ هوالذى ارسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله وكفى بالله شهيدا12
5ـ وكذلك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا13
6ـ وفى هذا ليكون الرسول عليكم شهيدا وتكونوا شهداء على الناس14
7ـ وعدالله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم وليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم وليبدلنهم من بعد خوفهم امنا115
8ـ ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم لننظر كيف تعملون16
9ـ واورثكم ارضهم وديارهم واموالهم17
10ـ ولاتهنوا ولاتحزنوا وانتم الاعلون ان كنتم مومنين18
1ـ وجعل كلمه الذين كفروا السفلى وكلمه الله هى العليا والله عزيز حكيم19
12ـ وقاتلوهم حتى لاتكون فتنه ويكون الدين كله لله20
13ـ ولله العزه ولرسوله وللمومنين ولكن المنافقين لايعلمون21
14ـ هو اجتباكم وما جعل عليكم فى الدين من حرج22
15ـ حديث امام صادق(ع): الاسلام يعلو ولايعلى عليه23 اين حديث در منابع اهل سنت به پيامبر اسلام(ص) نسبت داده شده است اما با اين عبارت: الاسلام يعلو و لا يعلى عليه
16ـ هم چنين مى توان براى اثبات قيمومت اسلام به آياتى استشهادكرد كه اسلام را به دين قيم توصيف مى كنند البته با تفسير اين صفت به قيمومت, نه قوام به معناى چيزى كه امر انسان بر آن استوار است. در مفردات راغب اصفهانى معناى دوم ظاهر است, و علامه طباطبائى در تفسيرش بر اين معنا اعتماد كرده است لكن معناى اول را هم يادآور شده و از نظر دور نداشته است.24
به طور قطع اين نصوص, و ادله و دلايل و نصوص ديگرى كه ما در صدد احصاى تمام آن ها نيستيم, مبناى فكرى اسلام را در مورد حاكميت بر جهان و انسان مبرهن مى سازند. اين حاكميتى است كه از نظر فقهى با واجب كردن شهادتين براى مشركان و جزيه بر اهل كتاب شكل مى گيرد.
از تمام آن چه گذشت حاصل آمد كه همانا اسلام دين حق است و بايد بر اديان ديگر غالبآيد و پيروانش گواهان بر ساير مردمانند و خلفاى اين زمين و برترين سالكان آن, چراكه كلمهء الله بين آنان است و كلمهء الله بالاترين است. و عزت براى آنان و از آنان است, و اين همان حاكميت و آقايى است, چراكه عزت به احدى از مردم تعلق نمى گيرد مگر با انقياد و گردن نهادن ديگران.
و از اين جا دو قاعدهء اساسى در تصور سياسى اسلام از يكديگر متمايز مى گردند كه عبارتند از:
1ـ اين جهان به تمامى, قلمرو واحدى است براى دولتى واحد و امتى واحد كه همان امت اسلام است. وظيفه مسلمانان است كه حاكميت توحيد را بر گسترهء گيتى بسطداده تا نقطه اى باقى نماند كه پرچمى ديگر بر فرازش باشد. از آن جا كه تحقق اين اصل بر پيروزى مطلق مسلمانان توقف دارد, قاعدهء ديگرى پديد مىآيد كه تا پيدايش دولت واحد جهانى يعنى دولت حضرت مهدى (عج), حاكم خواهد بود.
2ـ تا قبل از تحقق قاعدهء اول, واقعيت اين است كه جهان به دو قلمرو تقسيم مى شود: دارالاسلام و دارالفكر. اين انقسام با نظر به واقع است و نه شرع, زيرا كفر در هيچ شرايطى شرعيت ندارد.
هنگامى كه به اين قاعده نظر مى كنيم, از ديد جهانى آن را استوار و پايدار مى يابيم و اگر بخواهيم به طور روشن آن را شرح كنيم لازم است به تحليل عناصر اصلى سازندهء آن بپردازيم و آن عناصر به قرار ذيلند: مفهوم امت در اسلام, دارالاسلام و دارالفكر, دولت جهانى, فريضهء جهاد و دعوت.
انسان و انديشه
انسان را به حيوان ناطق يعنى حيوان متفكر, تعريف كرده اند, حال آن كه از نظر اسلام اين تعريف نارواست چراكه متضمن اعتراف به استناد انسان به قاعدهء حيوانيت است به طورى كه از برخى آيات قرآن كه در شان خلقت انسان وارد شده است استشمام مى شود, انسان نوعى است قائم به ذات خود و مخلوقى است از مرتبهء خاص. و از آن جا كه حامل ماهيتى خاص است استحقاق خلافت الهى و سرورى بر ديگر مخلوقات را يافته است. ولى اين تعريف با ظاهر نظر اسلام موافق است به اين معنا كه انسانيت انسان قائم به خاصيت فكر اوست و اين همان ويژگى است كه خداوند در مقابل ملائكه به آن احتجاج مى كند آن گاه كه از حكمت خليفه اللهى انسان بر زمين سوال كردند. خداوند مى فرمايد:
(وعلم ادم الاسماء كلهاثم عرضهم على الملائكه فقال انبئونى باسماء هولاء ان كنتم صادقين قالوا سبحانك لاعلم لنا الا ما علمتنا انك انت العليم الحكيم. قال يا ادم انبئهم باسمائهم فلما انباهم باسمائهم قال الكم اقل لكم انى اعلم غيب السموات والارض واعلم ماتبدون وما كنتم تكتمون) 25
و علم اسما (علم اسرار آفرينش و نام گذارى موجودات) را همگى به آدم آموخت, بعد آن ها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مى گوييد اسامى اين ها را به من خبر دهيد, فرشتگان عرض كردند: منزهى تو ما چيزى جز آن چه به ما تعليم داده اى نمى دانيم, تو دانا و حكيمى, فرمود: اى آدم آنان را از اسامى اين موجودات آگاه كن, هنگامى كه آنان را آگاه كرد خداوند فرمود آيا به شما نگفتم كه من غيب آسمان ها و زمين را مى دانم آن چه را شما آشكار مى كنيد و آن چه را پنهان مى داشتيد.
بدين ترتيب ويژگى فكر از يك سو, اساس انسانيت انسان است و از سوى ديگر موجب وجود انسان در زمين و از جهت سوم ملاك خليفه اللهى و سرورى انسان بر مخلوقات است. و از اين جاست كه عقل, يعنى ابزار تفكر, اساس عقاب و ثواب و منطق حركت انسانى است و رهبرى است كه اگر گمراه شود صاحبش را به هلاكت مى رساند و هرگاه هدايت يابد صاحبش را به سعادت نايل مى سازد.
با نظر به ويژگى فكر, حركت انسان را به سه نوع مى توان تقسيم كرد:
1ـ حركت غريزى محض: حركتى است حيوانى كه بر هيچ انديشه و تفكرى مبتنى نيست و متصف به جبريت است, زيرا حيوان, فاقد اختيار و انديشه است.
2ـ حركت غريزى ناشى و برانگيخته از انديشهء قبلى: اين حركتى غريزى است كه با فكر آميخته است. اما فكر ضعيفى كه امكان مقاومت در برابر غريزه را ندارد.
3ـ حركت فكرى متين: اين حركت با قوت در صحنهء زندگى انسان جريان مى يابد به نحوى كه هيچ غريزه اى نمى تواند خود را بر آن تحميل كند. گرچه گاهى به غريزه پاسخ مى دهد اما بر اساس ملاك هاى فكرى معين نه از روى جبر و غلبه.
حركت اول, حركت حيوانى محض است و در عالم انسانيت جاى ندارد, زيرا ويژگى فكر هرگز از انسان جدا نمى شود و نوع دوم رگه هايى از انسانيت را با خود دارد اما تا وقتى بر حاكميت انديشه بر انسان پاى نفشريم به نحوى كه عقل هادى و رهبر باشد نه غريزه, سخن از حركت انسانى خالص بى مورد است. اما نوع سوم همان حركت انسانى مطلوب است, زيرا كاملا ناشى از خصيصهء انسانى محض است و غريزه در آن نقشى ندارد.
نوع دوم مظهر انحطاط و پستى انسان است. و نوع سوم نيروى انديشه و مرتبهء والاى انسانى را نمايان مى سازد. نظريه ها و ايدئولوژى ها بر اين دو نوع حركت توزيع مى گردند. نظريه اى كه انسان را از زاويهء مادى مى نگرد غريزه را مبنا قرار مى دهد و بر تاثير گسترده آن در زندگى تامل دارد و انديشه را به تسليم پذيرى در مقابل غريزه و چرخش بر مدار آن مى خواند. و نظريه اى كه مويد بلند مرتبگى انسان است و خصيصهء فكر و انديشه را در او مى ستايد و آن را اساس و محور شخصيت وى تلقى مى كند و به اصلاح و تعديل غريزه و اطلاق عقل فرا مى خواند تا آن كه بر ادارهء اين حركت دقيق و رويارويى با فشارهاى غريزه توانا باشد. نظريهء اول چيزى جز يك نظريهء وضعى نيست براى اين كه انسان خود به تنهايى نمى تواند عقيده اى را بسازد كه توان سيطره بر طغيان دنياى ماده و غريزه را دارا باشد. و نمى تواند از اسارت قالب مادى كه در آن محبوس گرديده رهايى يابد. و نظريهء دوم نمى تواند چيزى جز يك نظريهء آسمانى باشد, زيرا علم و عقل و فكر از ويژگى هاى جهان غيرمادى هستند و متحرك هاى معنوى, آسمانى مى باشند.
نظريهء اول نظريهء انسانى نيست, زيرا از خصيصهء انسانى بر نخاسته است, چون بدن و غريزه,جهانى مادى هستند و ارتباطى با انسانيت انسان ندارند. و نظريهء دوم, نظريه اى انسانى است چراكه از سرچشمهء انسانيت انسان جارى گرديده است يعنى از خصيصهء انديشه و روان. نظريهء اول نتيجه اش انسانى مادى است و فاقد ارزش انسانى. و نظريهء دوم انسانى مى سازد متشكل از پى گيرى حاوى روح خلاق كه صاحبش را از زاويهء جهان ارزش ها مى سازد.
نظريه اول, زندگى انسان را در پرتو عوامل مادى غريزى تفسير مى كند بدين نحو كه گاهى با عامل اقتصادى, و زمانى با عامل جغرافيايى و ديگربار با عامل عرفى و بالاخره با عوامل غريزى تفسير مى نمايد. و از آن جا در پى برپايى جامعه انسانى در پرتو اين عوامل غير انسانى است, كه گاهى سر از جامعهء اشتراكى (كمونيستى), زمانى جامعهء ملى و ديگر بار از جامعهء ميهنى و بالاخره سر از جامعه پوچ گرا برمىآورد. حال آن كه نظريه دوم بر تفسير زندگى انسان در پرتو فكر و روح و فطرت اصرار دارد يعنى بر عامل انسانى محض و از اين رو در پى برپايى جامعهء انسانى در پرتو اين عامل يعنى بر محور عقيده است.
بديهى است محور غير عقايدى مورد اختيار و انتخاب انسان نيست يعنى انسان وطن و مليتى را كه به آن منسوب است انتخاب نمى كند بلكه نشو و نماى او در وطن و ملتش قهرى است.
ايمان ماركس و فرويد به زبونى در مقابل عوامل اقتصادى و جنسى و درنتيجه به جبريت و حتميت است, و اين تراوشاتى است از خصايص حركت غريزى محض كه ما جبريت آن را در دنياى حيوانات حس مى كنيم, حال آن كه محور عقايدى بر پايهء اختيار و ارادهء انسان مى چرخد, و انسان در انتخاب تعلق اش به امت عقيده اى و موجوديت سياسى عقيده اى مختار است يعنى خود تصميم مى گيرد كه به كدام امت ملحق و منتسب شود. و اين انتساب به دنبالش دل سپردگى است يعنى وقتى انسان خود را به سرزمين يا امتى يا دولتى منتسب مى داند خود را در فضايى غريزى مى يابد كه دل سپردگى به آن سرزمين, امت يا دولت را بر او فرض مى كند مثلا از يك فرانسوى انتظار مى رود كه به سرزمين, ملت و دولت و فرهنگ و تاريخ فرانسه علاقمند باشد و دل بسپرد, چه به حق و چه به ناحق, در غير اين صورت خائن است و اما در محور عقيده اى چنين حالتى وجود ندارد, زيرا در نظام عقيده اى, انسان مختار است و به امتى دل مى سپرد كه انتساب خود را به آن انتخاب كرده است و در اين انتخاب آزاد بوده است.
تعلق به سرزمين و ملت تنها به ظاهر زندگى انسان مربوط مى شود. خدا مى فرمايد: يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر وانثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا و شايسته نيست كه اين بعد ظاهرى محور و اساس بناى جامعه انسانى باشد. كلمهء لتعارفوا متضمن يك استنكار است و گويا مى خواهد بگويد انقسام به مذكر و مونث و شكل گيرى جوامع از ملت ها و قبايل حالتى است كه خداوند سبحان آفريده است تا در خدمت يك هدف اخلاقى باشد, و آن تعارف (شناسايى يكديگر) است, پس چرا اين عامل وسيله اى شده براى رقابت و زورنمايى؟ و چرا در خلافت, جهت هدف يادشده قرار گرفته است؟ دليل اين انحراف همان محور واقع شدنش در بناى جامعه است. و محوريت شان وسيله نيست بلكه شان هدف و مقدسات و ارزش هاى فكرى و اخلاقى است. شان غريزه نيست كه محور بناى جامعه باشد پس اگر جامعه آن را محور قرار داد, هدف كه همانا تعارف و ارزش هاى اخلاقى بود از بين رفته و رقابت و كشمكش داخلى به جاى آن مىآيد.پس اگر انسان در حركت غريزى به تقليد از حيوان بپردازد , خصايص حيوانى جامعه انسانى را مورد تاخت و تاز قرار مى دهد.
عقيده نمايانگر ارزش اخلاقى است براى وجود انسان, و از اين رو تنها همين عامل است كه شايستگى محوربودن در ساختمان جامعه انسانى را دارد. و آيهء قبلى هم در پايانش به همين نكته اشاره دارد كه مى فرمايد: (ان اكرمكم عندالله اتقاكم).
پس انسان همان انسان است چه در غرب باشد و چه در شرق, و اگر بتوانيم او را از رنگ, وطن و مليت مجردسازيم حقيقت وجودش تبدل و تغير نمى يابد. اما اگر انسان را از محتواى فكرى و روحى تهى سازيم به موجود و حقيقت ديگرى تبديل مى شود. و از اين جاست كه قلمرو ارضى و پيرو آن جامعهء انسانى در تصور سياسى اسلام به دو بخش تقسيم مى شود: بخشى كه معتقد به عقيدهء حقه هستند و آن مسلمانانند. و بخش ديگرى كه به عقيدهء باطله معتقدند و آن غيرمسلمانانند. سرزمين مسلمانان دارالاسلام ناميده مى شود و سهم ديگران به دارالفكر موسوم است.
مفهوم امت در اسلام
در جاهليت عربى امت به معناى دين بود, شاعر مى گويد: ((...هل يستوى ذو امه وكفور؟;
آيا صاحب امت (دين) با كافر يكسان است؟ ))
و در قول منسوب به النابغه آمده است:
( حلفت فلم اترك لنفسك ريبه وهل ياثمن ذو امه و هو طائع؟) 26
سوگندخوردم تا هيچ ترديدى در تو نگذارم
و آيا هيچ صاحب دينى گناه مى كند در حالى كه مطيع است؟
اسلام تغييرى اساسى در مفهوم امت ايجاد كرد. قرآن كريم اين واژه را در معانى جديد و متعددى استعمال كرده است. اين موارد استعمال عبارتند از: دين, طريقت, جماعتى از مردم, جماعتى از حيوانات, انسانى كه اسوهء كمالات در جامعه است و جماعت داراى مبدء.
سنت نبوى واژهء امت را محدود و منحصر به معناى اخير كرد. در ده ها نص نبوى تعابيرى مانند امت من, امت محمد(ص), امت مسلمين و امت يهود به چشم مى خورد.
تمدن جديد هم مفهوم تازه اى براى امت ابتكار كرد كه شامل مميزات جديدى است مانند تاريخ, زبان, فرهنگ, مليت و كشور. احمدحسين, يكى از محققان مى گويد: معناى جارى در تاريخ بشرى از قرون قديم تا قرن نوزدهم با اين معناى خاص براى واژه امت مطابقت ندارد, زيرا در طول تاريخ گذشته دل سپردگى به قبيله و مدينه و امير و حكومت بوده است. اما اين دل سپردگى به گروهى كه در مليت, زبان, فرهنگ و تاريخ مشتركند, از ابتكارات قرن نوزدهم و نوآورى هاى اروپاست. و ملاحظه مى شود كه فرهنگ هاى لغات عربى, انگليسى و فرانسوى و معجم هاى اين زبان ها نيز حاوى تعريف متداول كنونى امت نيستند.27
به نظر مى رسد كه تعداد ايدئولوژى ها و مكتب هاى فكرى و تخصص هاى علوم دانشگاهى و تنوع امت هاى غربى از حيث چگونگى پيدايش و از لحاظ تاريخى به شدت بر مفهوم امت تاثير گذاشته و آن را با ابهام و پيچيدگى و سكيكلان رو به رو كرده است. هريك از مكاتب ماركس, نژادى و ليبرالى تعريف مخصوص خود را در مورد امت وضع كرده اند.
همان طور كه دانشمندان علوم اجتماعى, سياسى و مردم شناسى در تعيين ضابطه و ملاك معين براى امت اختلاف پيدا كرده اند. از طرف ديگر مكتب ملى گراى فرانسوى با مكتب ملى گراى آلمانى در تعريف امت اختلاف دارند, همين مطلب در مورد مكاتب ملى گراى انگليسى و امريكايى و ايتاليايى و غير آن صادق است, زيرا هريك از اين اقوام, تجلى بخش امت هايى هستند كه در شرايط تاريخى و اجتماعى متفاوتى شكل گرفته اند.
امريكايى ها به عامل تاريخ و زبان بها نمى دهند و بر عامل سرزمين و هم انديشى و تفاهم فكرى اهتمام دارند. ايتاليايى ها بر وحدت سرزمين و زبان و عادات و رسوم تاكيد مى ورزند. و اگر از ملى گرايان هندى پرسيده شود مى بينى كه آنان از وحدت دين و فرهنگ دل زده مى شوند, زيرا اين عامل, امت هند را به تجزيه به چهارصد دين و فرهنگ تهديد مى كند.28
آن چه كه همهء اين نظريات حول آن گرد مىآيند توافق بر فاصله و جدايى كامل عقيده از مفهوم امت است يعنى ايدئولوژى نه تنها محور واحد امت نيست بلكه اصلا از جملهء عناصر تشكيل دهندهء آن هم به شمار نمى رود. اين امرى است كه ما را به رد نظريهء تكاملى استاد محمد مبارك فرا مى خواند, وى اين نظريه را در كتابش به نام الامه والعوامل المكونه لها مطرح كرده است, آن جا كه ادعا مى كند مفهوم امت, سيرى تكاملى دارد: در دوران گذشته رابطهء نژادى اساس شكل گيرى جوامع بوده است و به شكل تدريجى عناصر معنوى پديدار گشته و از نفس عناصر مادى كاسته شده است, آن گاه كه عناصر تاريخ و زبان و آرمان ها و فرهنگ به عوامل سرزمين و مليت در مفهوم امت افزوده شدند, و اخيرا تاكيد بر نوع اول نسبت به نوع دوم تشديد شده است. اين نظريه, تاريخ اسلامى را ناديده مى گيرد كه در آن مفهومى كاملا معنوى براى امت نمايان است كه هيچ گونه شائبه مادى در آن راه ندارد, چراكه امت در مفهوم اسلامى جز بر عنصر معنوى واحد يعنى عقيده توقف ندارد. مفهوم امت دچار انقلابى شده است كه به موجب آن بر عناصر مادى پيش از عناصر معنوى تكيه مى شود, اين عناصر معنوى در انقلاب اروپايى معنوى تلقى نمى شوند بلكه از آن ها تفسيرهاى مادى به عمل مىآيد, و اين حركتى قهقرايى است و نه تكاملى, ممكن است اين نظريه تنها در قلمرو تاريخ نهضت اروپايى صادق باشد, چراكه اين نهضت با انگيزهء نژادى شديد آغاز گرديد اما از نيمهء قرن بيستم رو به ضعف نهاد. گرچه اين تحول قابل اطمينان نيست, زيرا از عامل سياسى و متغير ناشى شده و آن رنج و مصيبت عظيمى است كه جنگ هاى جهانى اول و دوم براى اروپا به بار آورده, جنگ هايى كه نتيجهء همان عنصر نژادى مخرب بود. و مادام كه قاعدهء مادى تمدن غربى تغييرنكرده تصديق تحول معنوى حقيقى در آن ممكن نيست. و هم چنان امت در مفهوم غربى اش اساسا قائم به سرزمين و رابطهء مليت است و با چنين اساسى مقصود از عواملى مانند زبان, تاريخ, فرهنگ و آمال مشترك چيزى جز معناى ملى آن ها نيست كه انعكاس تجليات و مظاهر مليت مشخصى است, پس درواقع اين عوامل, تابع سرزمين و غريزى و ملى هستند و نه حاكم بر آن ها, يعنى جامعهء بشرى هم چنان محكوم به غريزه است نه تابع عقل و اين همان نقطهء اصلى خلل اخلاقى در مفهوم غربى امت است.
اسلام با اين خلل, با تاييد قاطع عقل, مقابله مى كند به اين نحو كه تنها عقيده را محور اساسى مى شناسد كه امت بر آن استوار است, به اين معنا كه عقيدهء مشترك, مظهر توحيد براى امت است, همان طور كه براى امت, شايسته نيست كه غير از خداى سبحان را بپرستد, شايسته نيست كه اساس شكل گيرى خود را بر چيزى غير از اين عقيده بگذارد, و اين به معناى معلق شدنش در آسمان و قطع ارتباطش از زمين نيست بلكه به اين معناست كه روابط زمينى از قبيل, تاريخ, زبان, آمال, سرزمين و مليت بر پايهء همان رابطهء آسمانى يعنى توحيد و خلاصه عقيده تبيين مى شوند. اين است كه خداوند مى فرمايد:
(الله ربكم لااله الا هو خالق كل شىء)29
همانا خداوند پروردگار شماست هيچ معبودى جز او نيست او آفرينندهء همه چيز است.
از جمله چيزهاى آفريدهء خدا همان روابط زمينى است. و نيز مى فرمايد:
امر الاتعبدوا الا اياه30 خدا امر كرده است كه جز او را نپرستيد. و در اين پرستش, عقيدهء خود را خالص گردانيد: مخلصين له الدين31 و علقه و پيوندى, فوق او وجود ندارد.
باز آيه هاى ديگرى از قرآن از پيوند توحيدى كه بر پيوندهاى زمينى حاكم است سخن مى گويد, از جمله آيه هاى 16 و 24 سوره توبه / ممتحنه, آيه هاى 1ـ/4مجادله, آيه/22 بقره, آيه/221عنكبوت, آيه/9لقمان, آيه/10نور آيه3.
خلاصه اين آيات اين است كه امت اسلامى از فرد موحد آغاز مى گردد و به خانوادهء موحد و سپس به جامعهء توحيدى مى رسد. هرچه را كه در دايرهء توحيد جاى گيرد مى پذيرد و آن چه را كه در تضاد با آن باشد رد مى كند. درنتيجه همان پيوندهاى نسبى اگر خارج از دايرهء توحيد قرارگيرد به شدت مردود است چنان چه در اين دايره واقع شوند كاملا مطلوبند.
خداوند فرمود: (واتقوالله الذين تساءلون به والارحام)32
(فهل عسيتم ان توليتم فى الارض وتقطعوا ارحامكم)33
پس توحيد است كه بر غرايز و پيوندها و عواطف حاكم است و در همهء آن ها رسوخ و قراردارد. اين رسوخ و نفوذ به موجب نقشى است كه عقيده در بناى امت اسلامى دارد.
و اين امر ما را از تقسيم مسلمانان به اقوام و ملت ها بازمى دارد يعنى اين كه عرب امتى دانسته شود, فارس امتى ديگر و ترك نيز خود امتى باشد مردود است. پس مسلمانان همه امت واحدى هستند و نه مجموعه اى از امت ها.
كلمهء امت 64بار در قرآن به معانى مختلفى آمده است مانند معانى ذيل:
1ـ طريقه يا دين: انا وجدنا اباءكنا على امه وانا على اثارهم مهتدون34 2ـ گروه حيوانات: وما من دابه فى الارض ولاطائر يطير بجناحيه الا امم امثالكم35
3ـ جماعت اهل باطل: كلما دخلت امه لعنت اختها36
4ـ جماعت مسلمانان: كنتم خير امه اخرجت للناس137
5ـ جماعت مردمان: ولو شاء ربك لجعل الناس امه واحده138
6ـ انسان كامل: ان ابراهيم كان امه قانتا لله139
علامه طباطبائى در تفسير الميزان امت را چنين تعريف كرده است: گروهى كه هدفى واحد آنان را گردهم آورده است.40 اين معنا جامع معانى شش گانهء سابق الذكر مى نمايد به طورى كه مى توان همهء آن ها را به نحوى به اين معنا بازگرداند.
هنگامى كه در سنت شريفه مطالعه و نظر مى كنيم مى يابيم كه اصطلاح امت را در معانى خاص ترى به كار برده اند, چنان كه امت بر جماعت مسلمانان و جماعت دشمنانشان هردو اطلاق گرديده است. پس مسلمانان امتى هستند و دشمنانشان امت يا امت هايى ديگرند. در موارد فراوانى, از جماعت مسلمانان به امت محمد(ص) و امت من (پيامبر) تعبير شده است. دربارهء مفهوم امت در ميان نصوص سنت, نصى را گوياتر از نص معاهدهء مدينه يا صحيفهء مدينه كه پيامبر(ص) با اهل كتاب منعقد فرمود, نمى يابيم در اين سند پيامبر(ص) چنين فرمودند:
(هذا كتاب من محمدبن عبدالله نبى المومنين من قريش ويثرب ومكن تبعهم ولحق بهم وجاهد معهم, انهم امه واحده من دون الناس)
اين نوشته اى از محمدبن عبدالله, پيامبر مسلمانان و مومنان قريش و يثرب و كسانى كه از آنان تبعيت مى كنند و به آنان ملحق شدند و همراه آنان جهاد كردند, اينان امت واحدى هستند در مقابل ديگر مردمان اگر به عبارت ومن تبعهم ولكحق بهم وجاهد معهم نظركنيم مى يابيم كه بيانگر امتيازى اساسى است و آن اين كه بناى امت اسلامى بر پايه اراده و اختيار انسان قراردارد. و از اين رو در اين عبارت, فعل هاى ارادى تبع, لحق و جاهد آمده است. و اين برخلاف مفهوم غيرتوحيدى امت و مفهوم مبتنى بر پيوندهاست و نه اختيار انسان پيوندهايى مانند سرزمين, تاريخ, فرهنگ, مليت و زبان كه از بدو تولد انسان بر او تحميل مى شود و او را به خود مى پيوندد بدون آن كه برايش اختيار يا اراده اى در اين پيوند وجود داشته باشد. و هرگاه ناسازگارى و خللى در اين پيوندها آشكارگردد و سرپيچى از آن ها صورت گيرد هم پيوندها انسان متمرد و ناسازگار را متهم به خيانت مى كنند, چراكه در مفهوم زمينى امت فرض است كه انسان وفادارى و دل سپردگى خود را نسبت به محيط متشكل از انسان و سرزمين ارزانى دارد و تعهدات اخلاقى در جامعهء غيردينى از اين جا نشات مى گيرد, از آن جا كه انسان وفادارى خود را نسبت به ارزش هاى مادى ارائه مى دهد به روش وفادارى انسان بدوى نسبت به بت ها و تماثيل.
حال آن كه بذل وفادارى به ارزش هايى برتر و صور مطلقه اى فرض است كه به انسان علو مى بخشند و او را در مسير بى نهايتى به سوى فضيلت به حركت وامى دارند كه حركت مثبتش به سوى فضيلت در هيچ نقطه اى از حياتش متوقف نمى شود, بلكه نيل به اين صور او را به خير وامى دارد و تمام نيروى او را تا آخرين لحظهء حياتش جذب مى كند تا براى انسانيت مددى فراهم سازد تا توانايى هاى خير و امكانات سازنده اش پايان ناپذير گردد. حال آن كه ارزش هاى مادى ريشهء خير را در انسان مى خشكاند و ندايى جز نداى منيت را متوجه او نمى سازد ندايى كه موجب مى شود جوهرهء فردگرايى يا وطن پرستى يا ملى گرايى بر تمام آن چه كه اطرافش واقع است غلبه و استيلاجويد و براى ديگران هيچ چيزى باقى نگذارد و فرياد سر دهد: آلمان برتر از همه است, اى بريتانيا آقايى كن و حكم بران.
ارزش هاى مادى ارزش هايى خشك و بى روح اند كه روح و اخلاق را مى خشكانند و جامعه به موجب آن ها بر پيوندهايى كه جو حاكم گردانيده توقف دارد. و از اين روست كه فراتر از زبان, تاريخ, ميهن و مليت نمى رود مگر به نحو دشمنى و غضب و سيطرهء استعمارى.
حال آن كه ارزش هاى روحى ارزش هايى مطلق و خلاق هستند كه انسان را به رشد برمى انگيزند و جامعه را به توسعه سوق مى دهند, پس هرگاه جامعه اى باشد كه هستهء مركزى آن به دست رسول گرامى(ص) در مدينه شكل گرفته باشد به زودى حركت مى كند و رشد مى يابد و ديگران به آن ملحق مى شوند و سايرين از آن تبعيت مى كنند. و آن گاه اين ملحق شدگان و تابعان به منظور رشد و تكامل, همراه با هستهء مركزى به عمليات جهادى تازه اى قيام مى كنند تا اين دين سراسر كرهء زمين را فرا گيرد.
ومن تبعهم ولحق بهم وجاهد معهم. و اين توسعه به شيوهء دشمنى و غضب نيست بلكه بر حكمت و موعظهء حسنه استوار است چراكه در دين, اكراهى نيست: لااكراه فى الدين, تنها نيرويى كه به كار گرفته مى شود نيرويى است براى ازبين بردن فتنه اى كه ميان مردم و دين فاصله مى شود و به نحوى مانع الحاق آنان مى گردد. بر اين اساس, كسى كه تازه به اسلام وارد مى شود عضوى است همانند ساير اعضاى امت اسلامى بدون ملاحظهء تفاوت هاى تاريخى, زبانى و ملى كه با ساير مسلمانان دارد. و گاهى شخص تازه مسلمان در مراتب تقوا آن قدر بالا مى رود كه شايستهء درجه و جايگاهى بالا و والا در جامعه مى گردد, و زمانى مسلمانى منحط از اسلام اصيل منحرف مى شود و بر جايگاهى بسى پست فرود مىآيد. تاريخ اسلام انباشته از شواهد صعود سياسى و علمى افرادى از بردگان و بندگان و يا سقوط و انحطاط افرادى منسوب به بيت پيامبر است.
مراحل تكامل امت
1ـ وحدت فطرى: چنان كه خداوند مى فرمايد: وما كان الناس الا امه واحده فاختلفوا 41 41 و مردم نبودند مگر امتى واحد سپس اختلاف كردند.
و اين قبل از نبوت نوح(ع) بود كه توحيد همهء جامعهء بشرى را فرا گرفته بود.
2ـ انقسام بين توحيد و دشمنان آن: و اين شامل مرحلهء بعدى نبوت نوح(ع) است و تا قيام دولت جهانى مهدى(عج) ادامه دارد.
3ـ وحدت مهدوى: و اين هنگامى است كه دولت امام مهدى(عج) برپا مى شود و سراسر كرهء زمين قلمروى واحد با دولتى واحد خواهدبود.
مرحلهء سوم درواقع بازيافتن تاريخى طبيعت و ويژگى هاى مرحلهء اول است. و مرحلهء دوم كه ما در آن به سرمى بريم امت اسلامى در حال تردد ميان انبساط و انقباض است البته در محاسبات نهايى در حال توسعه اى مستمر است. تاريخ سرزمينى را سراغ ندارد كه اسلام بدان رسيده باشد پس آن گاه از آن پاى برگرفته باشد جز در اندلس كه خروج اسلام به موجب عمليات و اقدامات صليبيان براى ريشه كن كردن نظام اسلامى بود و نه به معناى ارتداد و بازگشت مردم از اسلام. اين به آن معناست كه اصلى كه جامعهء بشرى بر پايهء آن خلق شده است اين است كه جامعهء بشرى امت واحد اسلام باشد و دولت جهانى مهدوى چيزى غير از بازيافتن الهى اين اصل, به موجب عملياتى عظيم بدين منظور, نيست, كه درنهايت دورى بشر از عهد و پيمان الهى كه خداى سبحان در نفس بشر و حركت انسانى او به وديعه نهاده است جريان خواهد يافت. چراكه خداوند از انسان مى خواهد تا بر اصولى كه او را بر پايه آن ها خلق كرده است حركت كند.
پس انقسام زمين ميان امت اسلام و امت هاى دشمن آن حالتى استثنايى است كه ما در آن به سر مى بريم. وظيفهء مسلمانان در اين مرحله همانا مواجههء با اين استثنا و تلاش براى بازيافتن اصل است. ما به زودى در بحث دارالاسلام و دارالفكر خواهيم يافت كه اصل در زمين اين است كه كل آن قلمرو واحدى براى مسلمانان است و جامعهء مدينه را اين گونه مى يابيم كه از امت مفهومى كاملا زنده و روشن ارائه مى دهد. و جاى تعجب است كه شيخ محمد مهدى شمس الدين از بعضى نصوص سنت وجود دو مفهوم را براى امت استفاده مى كند: يكى مفهوم سياسى و ديگرى مفهوم دينى.
و اين را به استناد اين فقره از صحيفه پيامبر(ص) گفته اند, كه ايشان فرموده اند:
يهود بنى عوف امه مع المومنين, لليهود دينهم وللمسلمين دينهم يهود بنى عوف امتى هستند با مومنان, يهود دين خودشان را دارند و مسلمانان هم دين خودشان را وى معتقد است كه اين فقره به معناى يگانگى در رسيدن به نظام سياسى و عبارت قبلى كه مسلمانان را به امت واحده در قبال ساير مردم توصيف كرده است منظور امت به مفهوم دينى آن است42 گويا امتى وجود دارد كه متشكل از مسلمانان و يهود است و امتى ديگر كه تنها شامل مسلمانان است. اولى امت اسلامى به معناى سياسى آن است و دومى امت اسلامى به مفهوم دينى. شايد منشا اين تصور وصفى است كه پيامبر در مورد يهود بنى عوف فرموده كه آنان امت هستند همراه با مسلمانان. اين وصف موجب رهايى از اعتقاد به اختصاص وصف امت به مسلمانان است, آن گاه وى تفسير كرده است به اين كه مراد از آن وصف مجموعهء متشكل از مومنان و بنى عوف به امت است.
و در اين صورت, مقصود از آن معنايى سياسى است غير از معناى دينى كه در صدر صحيفه آمده است. درحالى كه وصف امت مخصوص مسلمانان نيست و ما ديديم كه قرآن امت را در جماعت اهل حق و گروه اهل باطل به يك نحو به كار مى برد و مانعى وجود ندارد كه اهل كتاب امتى باشند كه تحت ذمهء امت اسلامى زندگى كنند. و اين مستلزم اختراع مفهومى براى مجموعهء متشكل از امت مسلمانان و امت يهود نيست, زيرا يهود در چنين مجموعه اى اقليتى هستند ملحق به اصل جامعه و حتى واحدهاى سياسى جديد به دليل وجود اقليت هاى كوچكى كه در خود دارند عنوانشان تغيير نمى كند, حتى اگر اين اقليت ها اقليت هاى بزرگى باشند به طورى كه براى خود هويت بشرى قابل توجهى را از جهت سياسى دارا باشند. به تحقيق اهل كتاب اهل دين باطلند و وجودشان هرچند توسعه يابد ملاكى براى پيدايش يك مفهوم اسلامى خاص نمى گردد.
اين درحالى است كه اصلا عبارت منقول از نبى(ص) ظهور در جدايى ميان يهود و مومنان دارد. عبارت وان يهود بنى عوف امه مع المومنين يعنى يهود امتى خاص هستند كه تفاوتى با باقى اهل كتاب ندارند و تنها فرقشان در اين است كه اينان امتى هستند كه در ذمهء مسلمانان و با مومنان هستند مومنانى كه پيامبر در صدر سخن آنان را توصيف فرموده به امه واحده من دون الناس و عبارت من دون الناس تاكيدى است از پيامبر(ص) بر عدم صحت ورود غيرمسلمانان در مفهوم امت. پس تفسيرى كه از عبارت شده به نحوى كه گويا پيامبر فرموده باشد: ان يهود بنى عوف والمومنين امه تفسيرى است كه با مفهوم تاكيد شدهء در سخن پيامبر مخالف است.
در پايان بحث دربارهء مفهوم امت در اسلام لازم مى دانم سخنى از رئيس بخش مطالعات عربى دانشگاه ادنبره مونتگرى وات دربارهء مفهوم ايجابى امت نقل كنم, وى در اين باره چنين مى نويسد:
انديشهء امت به نحوى كه اسلام ارائه داده انديشه اى بديع است و سابقه ندارد و تاكنون همواره هم چون چشمهء فياضى مسلمانان را به وحدت در قالب امتى واحد فراخوانده است امتى كه در آن اثرى از تعصبات ملى, زبانى, نسبى و دودمانى مشهود نيست. تنها اسلام است كه چنين وحدتى را ميان پيروانش ايجاد مى كند و امتش مشتمل بر اقوام گوناگون مانند عرب, فارس, هندى, چينى, مغولى, بربر, سياه و سفيد با افكار متفاوت و مصالح مختلف است. و از جرگه اين امت احدى خارج نشد كه بخواهد انشقاقى بر آن ايجادكند و پيوند خود را با آن قطع كند بلكه جدا شوندگان از آن بر اين اعتقادند كه آنان از مخالفانشان به تقويت و تحكيم وحدت امت و عدم گسستگى آن و دفع بيگانگان از آن نزديك ترند.
سپس اضافه مى كند:
اين انديشهء امت است كه مردمانى از فارس را بر اين باور مى دارد كه آنان از بنى اميه به يارى خلافت اسلامى بر پايه هاى مساوات ميان همهء مسلمانان سزاوارترند, و نيز اين انديشهء امت است كه در هر عصرى براى سرزمين هاى اسلامى قبله اى معين مى سازد تا به آن پناه ببرند و به واسطهء آن هدايت شوند و اين است كه در قلب مسلمانان ثابت است كه آنان در زمان جنگ با بيگانگان امت واحدى هستند و رمز اين نيرو در عقيدهء اسلامى اين است كه به فرد مقياسى براى زندگى مى دهد كه از مقياس تعصب و تمتع بسى برتر است و آن مقياس ضمير مستقل از صاحبان سيادت است.
و با اين استقلال فردى است كه جماعت رها نشده اند بدون سمت و سويى كه به آن متوجه باشند, پس انديشهء امت ابداع گرديد و اين انديشه از قيد تعصب رهاشد و حدود وراثت را مشخص گردانيد پس معناى امت بر حسب حوادث و شرايط قابل تحول گرديد.43
دارالاسلام و دارالكفر
و از همين جاست كه مى بينيم فرعون زمين را به خود و قومش نسبت مى دهد و اشراف و ساحرانش نيز چنين مى گفتند. خداوند از زبان فرعون چنين نقل مى كند:
قال اجئتنا لتخرجنا من ارضنا بسحرك ياموسى45 گفت: اى موسى! آيا آمده اى تا ما را از سرزمينمان به واسطهء سحرت خارج كنى و فرعون خطاب به اشراف قومش گفت: (يريد ان يخرجكم من ارضكم بسحره)46 او مى خواهد با سحرش شما را از سرزمينتان خارج سازد.
ساحران نيز در گفت وگوى ميان خود چنين مى گفتند: (ان هذان لساحران يريدان ان يخرجاكم من ارضكم)47 اين دوتن (موسى و هارون) ساحرهايى هستند كه مى خواهند شما را از سرزمينتان اخراج كنند. آن گاه اشراف خطاب به مردم چنين گفتند: (يريد ان يخرجكم من ارضكم فماذا تامرون)48 او مى خواهد شما را از سرزمينتان خارج سازد چه مى گوييد؟
پس اينان سرزمين را از آن خود مى دانستند و براى موسى حقى در آن قائل نبودند.
و اگر براى او نيز حقى باشد هم چون فردى مانند باقى افراد ملت است و وى بايد تسليم ارادهء عام وطنى باشد و نظر خود را بر آن تحميل نكند. و موسى استثنايى بر ساير انبيا نيست بلكه همهء انبيا و رسل مشمول اين قضيه اند, چنان كه خدا فرموده است:
وقال الذين كفروا لرسلهم لنخرجنكم من ارضنا او لتعودن فى ملتنا) 149 و كسانى كه كافرشدند به پيامبرانشان گفتند هر آينه شما را از سرزمينمان بيرون مى رانيم مگر آن كه به ملت ما برگرديد چون ارادهء عام ملى ارادهء برتر است و بر هر چيزى تفوق دارد پس هركس بايد بر اين امر اذعان كند, بدين ترتيب هنگامى كه جامعه و سرزمين از بعد الهى و ايمانى فاصله گيرد و تهى گردد وطن دوستى عنوان طبيعى و تنها عنوان براى علاقهء انسان به سرزمين خواهد بود. و هرچه كه اين عنوان استحكام و تاكيد يابد عناوين بعيد و غريب ترى در نظر انسان ظاهر مى گردند. و آيا در ذهن فرعون چيزى غريب تر از انقلاب عليه حكومت فرعونى مى نمود كه موسى(ع) ـ اين اسرائيلى غريب - به آن قيام كرد؟
از اين جاست كه مى توان گفت وطن دوستى, هم چون شعور و عمل و به مثابه انديشه اوليه, چيز تازه اى نيست كه نهضت اروپايى جديد آن را پديد آورده باشد, بلكه پديده اى كهن است كه قدمتى به قدمت انسان دارد. چيز تازه اى كه نتيجهء نهضت اروپايى بوده همانا تحول اين شعور و انديشهء اوليه به يك نظريه و مجموعه قوانين حكومتى است.
منظور اين است كه حس وطن پرستى امرى نيست كه با تمدن و ترقى ملازمه داشته باشد, چنان كه ادعا مى شود. بلكه به دليل انتسابش به عالم غريزه صلاحيت ندارد كه اساس ادارهء زندگى بين المللى قرارگيرد كه بايد بر پايه صور و ارزش هاى مطلق اداره شود.
و اين چيزى نيست غير از ارزش هاى فكرى و روحى به نحوى كه ما در مباحث گذشته بيان كرديم, از اين رو اصرار بر اساس قراردادن وطن پرستى در حيات بين المللى جديد چيزى جز نشانى بر عدم پيشرفته بودن تمدن جديد نيست.
حال آن كه انسان معتقد به خداى خالق و مدبر هستى و جامعه, نيك مى داند كه رابطه اش به سرزمين, نمى تواند رابطهء مالكانه باشد, پس چگونه ممكن است مالك آن و متصرف در آن باشد حال آن كه خالقى دارد كه آن را ايجادكرده و همواره در آن تصرف تكوينى و تشريعى مى كند. هنگامى كه در قرآن نظر مى كنيم مى بينيم كه از چهار جهت دربارهء رابطه زمين با خداى سبحان سخن مى گويد:
1ـ خلقت زمين: (وهو الذى خلق السموات والارض بالحق) 50 اوست كه آسمان ها و زمين را به حق آفريد.
2ـ مالكيت زمين: (ولله ملك السموات والارض وما بينهما) 51 ملك آسمان ها و زمين و آن چه ميان آن هاست از آن خداست.
3ـ تصرف تكوينى و مستمر در آن: (افلا يرون انا ناتى الارض تنقصها من اطرافها) 52 اوست كه زمين را از اطرافش مى كاهد.
و اوست كه زمين را زنده مى كند پس از مرگش چنان كه فرمود: 41 (وترى الارض هامده فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت وربت) 53 و مى بينى زمين را كه خشكيده است پس هنگامى كه آب را بر آن فرو مى فرستيم به جنبش درمىآيد و سرسبز مى گردد و اوست كه امر مى كند زمين را به اين كه كفار را عقاب كند. آن جا كه مى فرمايد:
( فخسفنا به وبداره الارض) 54 او و خانه اش را در زمين فروبرديم.
و اوست كه در آينده اى نزديك زمين را در خلقتى جديد قرارمى دهد, چنان كه فرمود: (يوم تبدل الارض غير الارض) 55 روزى كه زمين را به غير آن تبديل مى كند.
4ـ تصرف تشريعى در آن: پس هرگاه خدا آفريننده و مالك و متصرف تكوينى آن تا روز قيامت باشد, طبيعى است كه متصرف تشريعى در آن نيز غير او نباشد. و حق اوست كه امركند به عدم فساد در زمين, چنان كه فرمود: (كلوا واشربوا ولاتعثوا فى الارض) 56 بخوريد و بياشاميد و فساد برنيانگيزيد در زمين. و كبر ورزيدن بر روى زمين را منع مى كند, حتى مقدمات منجر شونده به آن را نيز منع مى كند: (لو بسط الله الرزق لعباده لبغوا فى الارض) 57 اگر خدا روزى اش را بر عباد وسعت دهد هر آينه بندگانش در زمين نافرمانى مى كنند. سپس بر مفسدين در زمين حكم مى كند كه كشته شوند: (انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا ويصلبوا) 58 همانا جزاى كسانى كه با خدا و رسولش مبارزه مى كنند و به فساد در زمين مى كوشند اين است كه كشته شوند يا به دار آويخته گردند.
و بندگانش را فرمان مى دهد به هجرت از سرزمينى به سرزمينى ديگر: (الم تكن ارض الله واسعه فتهاجروا فيها) 59 آيا زمين خدا گسترده نبود تا در آن مهاجرت كنيد؟ و در اين آيات ادعاى انسان مبنى بر داشتن حقى در زمين سلب گرديده است و خدا زمين را به خود نسبت مى دهد, آن جا كه مى فرمايد: (ياعبادى الذين امنوا ان ارضى واسعه فاياى فاعبدون) 60 اى بندگان مومن من همانا زمين من گسترده است پس مرا عبادت كنيد. (ومن يهاجر فى سبيل الله يجد فى الارض مراغما كثيرا وسعه)61 و هركس در راه خدا مهاجرت كند در زمين گشايشى بسيار و وسعت مى يابد.
در بعضى آيات مى بينيم كه ادعاى مالكيت انسان بر زمين به تمسخر گرفته شده است, آن جا كه مى فرمايد: (واورثكم ارضهم وديارهم واموالهم)628 يهود ادعا مى كردند كه خيبر سرزمين آن هاست و قرآن بر اين ادعا آن ها را همراهى مى كند اما تاكيد مى كند كه اين سرزمين را به مسلمانان اعطا فرموده است. پس سكونت در زمين حقى نسبت به آن براى ساكنينش ايجاب نمى كند ولو اين سكونت بسيار طولانى باشد, چراكه: (ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده) 63 همانا زمين از آن خداست و آن براى هركه از بندگانش بخواهد به ارث مى دهد. (ولقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون) 64 و به قطع نوشتيم در زبور بعد از ذكر كه زمين را بندگان صالح من وارث خواهند شد. (وقال الذين كفروا لرسلهم لنخرجنكم من ارضنا او لتعودن فى ملتنا فاوحى اليهم ربهم لنهلكن الظالمين ولنسكننكم الارض من بعدهم ) 65 و كسانى كه كافر شدند به رسولان خود گفتند هرآينه شما را از سرزمينمان خارج مى كنيم مگر آن كه به ملت ما برگرديد پس پروردگار رسولان بر آنان وحى كرد كه به قطع ظالمان را هلاك خواهيم كرد و پس از آنان شما را در زمين ساكن خواهيم كرد.
در پرتو اين رابطه اى كه زمين را به خالقش پيوند مى دهد طبيعت رابطهء ميان انسان و زمين مشخص مى گردد و اين رابطه نمى تواند غير از رابطه جانشينى باشد, همان طور كه خدا مى فرمايد:
(واذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه قالوا تجعل فيها من يفسد فيها و) 66 و هنگامى كه پروردگارت به ملائكه گفت من در زمين خليفه اى قرار مى دهم گفتند آيا كسى را در زمين قرار مى دهى كه به فساد در آن بپردازد و و تفاوت ميان تملك و جانشينى تفاوتى است كه براى اثر و مصلحت اخلاقى دارد, براى اين كه تملك يك رابطهء دوجانبه ميان زمين و انسان است و شان انسان, ضعف در مقابل زمين است به طورى كه به آن جا مى انجامد كه ارزش هاى مادى زمين را بر آن فرض كند, چنان كه خدا مى فرمايد:
(واتل عليهم نبا الذى اتيناه اياتنا فانسلخ منها فاتبعه الشيطان فكان من الغاوين ولو شئنا لرفعناه بها ولكنه اخلد الى الارض واتبع هواه)67 41 (مالكم اذا قيل لكم انفروا فى سبيل الله اثاقلتم الى الارض)168 41 پس رابطهء جانشينى رابطه اى سه جانبه مى شود ميان خدا, انسان و زمين تا اين مشكل را حل كند, چون انسان در پرتو اين رابطه خليفه اى مى شود كه از قدرت مطلقه جانشين كننده (مستخلف) كمك مى گيرد كمكى كه او را بر سيطره بر زمين و فريب هاى آن توانا مى سازد به عبارت ديگر, رابطهء تملك, ظاهرش مالكيت انسان بر زمين است اما حقيقتش مالكيت زمين بر انسان است. پس رابطهء جانشينى (استخلاف) انسان را از بندگى زمين مى رهاند و او را متصرف و مالك آن مى گرداند مالكيتى كه تراوش و انعكاس از مالكيت و تصرف مطلق خدا در آن است. درنتيجه زمين از آن خداى سبحان است و انسان خليفهء او در زمين و اين بدان معناست كه اين خلافت مظهر ملكوت خداست. پس زمين بر طبق اصل قلمروى واحد براى دولتى واحد است. و چنان كه گذشت حاكميت شرعى بر اين قلمرو همانا از آن پيروان دين راستين است و خداوند سبحان هم اينان را با فرستادن پيامبران يكى پس از ديگرى جانشين خود گردانيده تا آن كه به پيامبر خاتم(ص) رسيده است آن گاه وظيفهء شهادت بر مردمان و حاكميت بر قلمرو ارضى واحد را به مسلمانان اسناد داده است, اين از نظر اصل تشريعى. اما از آن جا كه واقعيت امر مطابق با اين اصل نيست, زمين ميان مسلمانان و غير آن ها تقسيم شده است. سرزمين مسلمانان دارالاسلام نام گرفت و سهم غيرشان به دارالكفر يا دارالحرب يا دارالشرك موسوم شده است. به اميد و انتظار آمدن روز موعودى كه اين اقسام زايل گردد و حاكميت اسلام بر كل جهان تحقق يابد. و همان طور كه خليفهء خدا زمين را از خالق آن به عنوان سرزمين و كشورى واحد تحويل گرفته كه تنها توحيد بر آن حاكم باشد, بر اين خليفه است كه آن را به همان گونه و حالتى كه تحويل گرفته به حاكم و مالك اصلى آن بازگرداند, تا اين كه خداوند زمين و هر آن كه بر آن است را به ارث ببرد.
البته تقسيم زمين به دو قلمرو (دارالاسلام و دارالكفر) بدان معنا نيست كه شريعت اسلامى محدود شود و جهان شمولى خود را فاقدگردد, زيرا مفهوم جهان شمولى شريعت يك مفهوم جغرافيايى نيست كه به مقياس جغرافيايى زمين سنجيده شود بلكه مفهومى اخلاقى ـ عقيدتى است كه به ارزش هاى فراگير ناشى از آن سنجيده مى شود. پس مادامى كه اسلام با مساوات منطبق است و رنگ ها و وطن ها و مليت ها را مقياسى در زندگى اجتماعى قرارنمى دهد, شريعتى جهانى است گرچه حتى بر مدينهء منوره حاكم نباشد. و مادام كه نظام بين المللى موجود وطن و مليت ها را مقياس و معيار قرارمى دهد, راه و رسمى غيرجهانى است ولو بر كل عالم حاكم باشد. برخلاف آن چه كه متفكر اسلامى آقاى عبدالقادر عوده معتقد است كه شريعت در اصل و نظر, جهانى است اما در واقع و عمل, سرزمينى است و اين نتيجهء تقسيم زمين به دو قلمرو ( دارالاسلام و دارالكفر) است.69
پینوشتها:
1. قصص(28) آيه5.
2. دخان(44) آيه30ـ32.
3. آل عمران(3) آيه55.
4. اعراف(7) آيه137.
5. همان, آيه128ـ129.
6. اعراف(7) آيه74.
7. فاطر(35) آيه39.
8. اعراف(7) آيه100.
9. همان, آيه128.
10. انبياء(21) آيه105.
11. صف(61) آيه9.
12. فتح(48) آيه28.
13. بقره(2) آيه143.
14. حج(22) آيه78.
15. نور(24) آيه55.
16. يونس(10) آيه14.
17. احزاب(33) آيه27.
18. آل عمران(3) آيه139.
19. توبه(9) آيه40.
20. انفال(8) آيه39.
21. منافقون(63) آيه8.
22. حج(22) آيه78.
23. وسائل الشيعه(چاپ موسسه آل البيت), ج26, ص14.
24. نك: تفسير ايشان از آيات: انعام(6) آيه161 توبه(9) آيه36 يوسف(12) آيه40 روم(30) آيه43 كهف(18) آيه2 و بينه(98) آيه25.
25. بقره(2) آيه3ـ33.
26. ابن منظور, لسان العرب, ج19, ص13.
27. احمدحسين, الامه الانسانيه, ص29ـ30.
28. همان, ص36ـ45, دربارهء نظريات آلمانى, فرانسوى, ايتاليايى, بريتانيايى و امريكايى در مورد امت. همراه با نظريهء ماركسيستى.
29. انعام(6) آيهء102.
30. يوسف(12) آيهء40.
31. بينه (98) آيهء5.
32. نساء(4) آيه1.
33. محمد(ص)(47) آيه22.
34. زخرف(43) آيه22.
35. انعام(6) آيه38.
36. بقره(2) آيه38.
37. آل عمران(3) آيه110.
38. هود(11) آيه118.
39. نحل(16) آيه120.
40 . محمدحسين طباطبائى, الميزان, ج14, ص322.
41. شعراء (26) آيه 35.
42. طه (20) آيه 63.
43. العقاد, عباس محمود.
مايقال عن الاسلام. ص147ـ148 به نقل از الاسلام
والجماعه المتحده مونتگمرى وات.
44. مائده(5) آيه64.
45. طه(20) آيه57.
46. همان, آيه63.
47. اعراف(7) آيه110.
48. همان, آيه110.
49. ابراهيم(14) آيه13.
50. انعام(6) آيه73.
51. مائده(5) آيه17.
52. انبياء(21) آيه44.
53. حج(22) آيه5.
54. قصص(28) آيه81.
55. ابراهيم(14) آيه48.
56. بقره(2) آيه107.
57. شورى(42) آيه27.
58. مائده(5) آيه33.
59. نساء(4) آيه97.
60. عنكبوت(29) آيه56.
61. نساء(4) آيه100.
62. احزاب(33) آيه27.
63. اعراف(7) آيه128.
64. انبياء(21) آيه105.
65. ابراهيم(14) آيه13ـ14.
66. بقره(2) آيه30.
67. اعراف(7) آيه175ـ176.
68. توبه(9) آيه38.
69. عبدالقادر عوده, التشريع الجنائى فى الاسلام, ص440.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}